Das Böse in "One Flew Over the Cuckoo's Nest" - Roman, Drama, Film

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Böse - Philosophische Betrachtungen zum Versuch einer Begriffsfindung
2.1. Das Böse in vorneuzeitlicher Deutung
2.2. Das Böse in neuzeitlicher Deutung
2.3. Zwischenfazit

3. Das Böse in One Flew Over the Cuckoo ’s Nest
3.1. Präliminare Gedanken zur Erzählperspektive
3.2. Die Wärter - Handlanger des Bösen
3.2.1. Darstellung im Roman und Drama - Sadismus und Vergeltung
3.2.2. Darstellung im Film - Eine hölzerne Dichotomie
3.2.3. Deutung auf philosophischer Basis
3.2.4. Täter oder Opfer?
3.3. The Big Nurse - Das personifizierte Böse?
3.3.1. Darstellung im Roman und Drama - Mensch, Maschine, Kontrolle
3.3.2. Darstellung im Film - Ein menschlicher Antlitz des Bösen?
3.3.3. Emaskulation als Prinzip - Frauen als „ball cutter“?
3.3.4. Deutung auf philosophischer Basis
3.4. Die Klinik und The Combine - Apparatur und Kollektivismus
3.4.1. Darstellung im Roman - Ein gesellschaftlicher Mikrokosmos
3.4.2. Darstellung im Drama und Film - reductio ad concretum
3.4.3. Der Leviathan gegen den noble savage - Der Konflikt zwischen T echnik und N atur
3.4.4. Deutung auf philosophischer Basis

4. Zusammenfassung

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„To produce a mighty book, you must choose a mighty theme“¹, schrieb Herman Melville in seinem Roman Moby Dick. Es sind Geschichten, die den Menschen eine Welt - seiend, kommend oder zu erhoffend - erklären, die jenen Büchern den Status der Unvergänglichkeit verleihen. Eines der wirkungsmächtigsten Themen, um die sich jene Geschichten winden, ist das Phänomen des Bösen. Wenige Dinge bewegen den Menschen mehr, als das Ringen um Verständnis für das in der Welt existierende, willkürlich hervorgebrachte Leid. Ken Keseys One Flew Over the Cuckoo ’s Nest ist einer der Romane, der von menschlichen Schicksalen als Täter und Opfer berichtet und im Wiedererkennungswert seiner fiktiven Figuren eine Bedeutsamkeit für die Realität des Lesers entfaltet, die ihn zu einem der wichtigsten Werke des zwanzigsten Jahrhunderts hat werden lassen. Die folgende Arbeit soll den Versuch unternehmen, die Elemente des Bösen im Roman in ihrem Erscheinungsbild und ihrem Ursprung zu erklären. Von diesen Ergebnissen ausgehend, sollen diese Erkenntnisse mit der Darstellung jener Aspekte des Bösen in der gleichnamigen Theateradaptation von Dale Wasserman sowie im Film von Milos Forman verglichen werden.

Um die Essenzen der verschiedenen Materialisierungen des Bösen adäquat interpretieren zu können, ist es notwendig, den Terminus des Bösen zu präzisieren. Dies erfordert einen theoretischen Teil, der die Grundlage für die nachstehenden Untersuchungen bilden soll. Um ein möglichst breit gefächertes Bild vom Phänomen des Bösen zeichnen zu können, werden hierzu verschiedene philosophische Betrachtungen herangezogen. Da diese Standpunkte eklektisch nach ihrem Potential für die Arbeit ausgesucht und chronologisch kompiliert werden, kann jedoch keine absolute Vollständigkeit aller je verfassten Abhandlungen zu dieser Thematik gewährleistet werden.

Bei der Analyse des Böse und dem Vergleich der Darstellung desselbigen im Roman, dem Drama und dem Film, lassen sich, zunächst ausgehend von Keseys Werk, vier Kategorien als Quelle des Leids eruieren: die Wärter der Station, die Oberschwester Ratched sowie die Heilanstalt und The Combine. Im Sinne einer strukturellen Auswertung soll zunächst vom konkreten Subjekt (Wärter, Schwester) ausgegangen werden, bevor hiernach die eher abstrakten Entitäten Heilanstalt und The Combine Eingang in die Untersuchung finden.

Die Erläuterung der Figuren der Wärter und der Oberschwester auf der einen und die Ergründung des Wesens der Heilanstalt und der Combine auf der anderen Seite erfolgt hierbei zunächst durch enge Analysearbeit am Text/Film selbst. Bezüglich des Dramas kann nur die Verschriftlichung desselbigen, nicht eine Aufführung selbst als Grundlage herangezogen werden. Dies bringt den Nachteil mit sich, dass die Spezifika des Dramas (Bühne, Schauspiel, Effekte etc.) nicht berücksichtigt werden können. Auf der anderen Seite kann jedoch auch der Text als Grundlage verschiedener Regieinterpretationen einen Anspruch auf Allgemeingültigkeit beanspruchen und eignet sich daher besser als Gegenstand einer eingehenden Kritik. Die im theoretisch-philosophischen Abschnitt gewonnen Erkenntnisse sollen dann im jeweiligen Kapitel Einzug in den praktischen Teil der Arbeit, der Herausarbeitung der Charakteristika der Elemente des Bösen, finden.

Auf Thematiken, die das hier zu untersuchende lediglich tangieren (Schicksal der native Americans, McMurphy als christliche Erlöserfigur etc.), kann nur verwiesen, selbige daher nicht in aller Ausführlichkeit untersucht werden. Wegen der Fokussierung auf die Darstellungen des Bösen soll diese Arbeit ebenso wenig primär zur Theorienentwicklung der Intermedialität beitragen. Aufgrund der Alterität in der Umsetzung des Stoffes muss jedoch trotzdem in einem Kapitel kurz auf die Besonderheiten der verschiedene Parameter eines Romans, Dramas oder Films Bezug genommen werden.

Neben den Primärtexten wird auch eine Fülle von Sekundärliteratur - aus Essays, Aufsätzen und Monographien bestehend - in die Analyse mit eingebracht werden. Die zu konsultierende Lektüre besteht zum einen aus Schriften, die sich mit dem Thema One Flew Over the Cuckoo ’s Nest in einer für die Arbeit relevanten Weise auseinandersetzen, und zum anderen aus Primär- und Sekundärtexten philosophischer Abhandlungen. Bereits gegebene Argumentationen und Interpretationen sollen dabei mit dem Gegenstand abgeglichen und gegebenenfalls auch dekonstruiert werden.

Sowohl das Buch als auch der Film sowie, mit gewissen Abstand, das Drama waren bisher Gegenstand vielfältiger Artikel, Essays und Anthologie. Die Behandlung der Antagonistin nurse Ratched wird hierbei von einem nicht geringen Teil dieser Texte in Angriff genommen. Auch die Wärter und die Institution der Heilanstalt sowie das Abstraktum der Combine haben bereits Berücksichtigung gefunden. Der Vergleich zwischen Film und Roman ist ebenfalls kein nie zuvor unternommenes Unterfangen. Neu in dieser Arbeit ist jedoch der Versuch, die gewonnen Ergebnisse mit den Philosophien verschiedener Geistesdenker in Verbindung zu setzen. Darüber hinaus dürfte die gemeinsame Behandlung der Antagonisten unter der Rubrik der Elemente des Bösen, sowie der auf diese Thematik bezogene Vergleich zwischen Roman, Drama und Film ein Novum darstellen.

Die Ergebnisse dieser Arbeit zeigen äußerst unterschiedliche Ausprägungen des Bösen. Sowohl der Ursprung als auch das Gebaren und die Methoden des Bösen präsentieren sich bei den Wärtern, der Oberschwester und der Heilanstalt/der Combine in äußerst unterschiedlichen Varianten. Vom offenen Sadismus bis zur perfide kalkulierten Manipulation der Opfer zeigt sich ein weites Bild jenes Phänomens. Die im Roman/Drama/Film dargestellten Figuren zeigen dabei oftmals auch ein im Vergleich ihrer Motive und Verhaltensweisen eher inkongruentes Bild. Der Abgleich mit den philosophischen Theoremen des Theorieteils ergab, neben der Unanwendbarkeit einiger Lehrmeinungen, eine erstaunliche Deckungsgleichheit vieler Argumentationspunkte mit denen aus den Text/Film gewonnenen Deutungen. Besonders auf gesellschaftlicher Ebene kann hierbei zwischen beiden Teilen ein enger Bezug geknüpft werden.

2. Das Böse - Philosophische Betrachtungen zum Versuch einer Begriffsfindung

„Das Rätsel Mensch entzieht sich wissenschaftlichen Lösungen Gut und Böse bleiben letztlich ein Rätsel“², resümiert Annemarie Pieper lapidar am Ende ihres Buches Gut und Böse. Ein ernüchterndes, wenn nicht gar vernichtendes Resultat. Pieper ist jedoch nicht allein in ihrer scheinbaren Kapitulation vor dem Problem, diesen Phänomenen eine allgemeingültige Definition und einen Ursprung zuordnen zu können. Seit Anbeginn menschlicher Selbstrezeption steht das Bemühen um das Begreifen der beiden Abstrakta Gut und Böse im Mittelpunkt philosophischer Kontemplation.³Hierbei handelt es sich nämlich nicht um Bezeichnungen, die losgelöst (eben „abstrahiert“) von der Realität anthropologischen Daseins betrachtet werden können, sondern es sind vielmehr die beiden grundlegenden Wesensbestimmungen menschlichen Handelns und Leidens. Dies ist auch der Grund, warum trotz oder eben gerade wegen der Schwierigkeiten in der Behandlung dieser Problematik die Frage nach Ursprung und Wesen von Gut und Böse durch die Jahrhunderte (und Jahrtausende) immer wieder neu gestellt wird.

Da es sich bei Gut und Böse um dialektische Antipoden handelt, scheint es hilfreich, den Fokus auf eines der beiden Erscheinungen zu begrenzen. Wenngleich auch angenommen werden muss, dass beide Phänomene sehr wohl ihre Manifestation in einer einzigen Entität - in einem Menschen zum Beispiel - finden können, so muss doch trotzdem a priori von einer logischen Gegensätzlichkeit dieser beiden Abstrakta ausgegangen werden: „Wenn wir das Gute beurteilen wollen, müssen wir ... das Böse und seine Derivate thematisieren.“⁴Infolge dieser Annahme könnte einer der beiden Begriffe dann ex negativo aus dem anderen heraus einer Definition - und wenn dies nicht möglich ist, so doch einem gewissen Begriffsverständnis - zugeführt werden. Von daher ist es durchaus sinnvoll, sich ausschließlich der Untersuchung des Bösen im Kontext der menschlichen Existenz zu widmen.

Wenn sich schon die Lösung dieses Problems unserer Vorstellung noch entzieht, so ist doch trotz des oben zitierten Verdiktes Piepers die Fortführung der Reflexion über den Gegenstand unbedingte Voraussetzung für die Arbeit an zukunftstragenden Modellen menschlicher Koexistenz. Demgemäß begreifen gegenwärtige Philosophen wie Herlinde Pauer-Studer Ethik eben auch nicht als geisteswissenschaftliches Auslaufmodell, sondern weisen ihr im Gegenteil eine nie dagewesene Signifikanz in der Lösung kommender, gesamtmenschheitlicher Aufgaben zu: „Die Frage, wie man gut und richtig zu leben hat in einer Welt ... der biotechnologischen Entwicklungen und der globalen politischen und ökonomischen Verschiebungen ist höchst komplex. Die Philosophie kennt darauf keine einfache Antwort. Sie vermag aber sehr wohl die Richtung zu weisen, die ein ernsthaftes Nachdenken über dieses Problem zu nehmen hat.“⁵

Die Suche nach dem Ursprung und dem Wesen des Bösen (und darüber eben auch des Guten) erschöpft sich nicht in der Feststellung, dass dieses Unternehmen unweigerlich in eine epistemologische Sackgasse führen muss, sie legitimiert sich vielmehr durch das immer wiederkehrende Anstoß geben zum Nachdenken über menschliches Zusammenleben im Kontext sich immer schneller verändernder Lebensbedingungen. Die Erkenntnis, das also, was wir über das Böse in unserer (jeweils jetztzeitigen) Welt in Erfahrung bringen können - wenngleich auch eine endgültige Definition in weiter Ferne scheint - ist daher Eckpfeiler der Orientierung des einzelnen Menschen in den Dimensionen Zeit und Raum sowie Richtungsgeber für unsere zukünftige Entwicklung. Der Versuch das Böse zumindest in Ansätzen zu begreifen ist gleichbedeutend mit dem Glauben an eine gestaltbare Zukunft. Konrad Lorenz, einer der einflussreichsten Biologen und Verhaltensforscher des 20. Jahrhunderts, befindet am Ende eines seiner bedeutendsten Bücher in auffällig philosophischer Klangart (und wohl viele an den nietzscheanischen Übermenschen erinnernd): „Es ist kein allzu großer Optimismus nötig, um anzunehmen, dass aus uns Menschen noch etwas Besseres und Höheres entstehen kann. ... Das langgesuchte Zwischenglied zwischen dem Tier und dem wahrhaft humanen Menschen - sind wir!“⁶

„This great evil. Where does it come from? How'd it steal into the world? What seed, what root did it grow from? ... Does our ruin benefit the earth? Does it help the grass to grow, the sun to shine? Is this darkness in you, too?”⁷ Es sind Fragen wie diese, welche im Verlaufe der Menschheitsgeschichte immer wieder aufgeworfen worden und deren Beantwortung sich Philosophen verschiedenster Denkrichtungen zur Aufgabe gemacht haben. Dieses Kapitel soll nun versuchen, einige der wichtigsten Vertreter ethischer Moralphilosophie und deren Verständnis vom Bösen in der Welt und im Menschen vorzustellen, um deren Erkenntnisse für die Untersuchungen an Cuckoo’s Nest heranziehen zu können.

2.1. Das Böse in vorneuzeitlicher Deutung

Sokrates (469 - 399), Platon (428 - 347), Aristoteles (384 - 322) - Die „Erfindung“ der Ethik

Da er selbst keine Schriften verfasste, ist das Bild des Sokrates, des ersten der klassischen griechischen Philosophen, der Nachwelt vornehmlich durch zwei seiner Schüler - Platon und Xenophon - überliefert.⁸ Auch wenn es sich hierbei um Perspektiven anderer handelt, kann, quellenkritischen Bedenken zum Trotz, der Geist des Sokrates mithilfe der Texte jener Autoren, zumindest bis zu einem gewissen Punkt, rekonstruiert werden. Die sokratische Methode ist wohl am eindrucksvollsten durch dessen Satz, „ich bin mir ja doch bewusst, dass ich absolut nichts weiß“⁹, dokumentiert. Dieses Paradoxon reflektiert den dialektischen Prozess, den Sokrates entwickelte, um seinen Gesprächspartnern ihre Widersprüchlichkeit vor Augen zu führen (Elenktik).¹⁰ Für die Untersuchung des Bösen markiert Sokrates dahingehend eine entscheidende Etappe, da dieser die kritische Selbstreflexion und die sorgfältige Prüfung des Standpunktes begründete. Das Hinterfragen der menschlichen Existenz und des irdischen Schaffens - „Tue ich Gutes?“ - findet seinen Ursprung im sokratischen Ringen nach Wahrheit.

Sokrates behauptete, dass niemand willentlich und bewusst etwas Böses beabsichtige. Nach seiner Vorstellung entsteht das Übel durch die Verfehlung den eigentlich guten Gedanken in die Tat umzusetzen. Unwissenheit um das erzeugte Leiden, das Heranführen an falsche Tugenden oder der Drang körperlichen Verlangens können dem Menschen die Sicht auf das eigentlich Sittenhafte versperren.¹¹Dieses im Grunde positive Menschenbild verwundert, eingedenk der Tatsache, dass Sokrates wohl mehr als viele andere Philosophen, die ein weit weniger bejahendes Menschenbild entwickelten, in seinem Leben mehrmals Zeuge menschlicher Gräuel geworden sein muss: So nahm er als attischer Infanterist nicht nur an mehreren opferreichen Schlachten im Peloponnesischen Kriege teil, sondern er erlebte auch aus erster Hand die Morde der dreißig Tyrannen, welche nach der Niederlage Athens im Jahre 404 v. Chr. eine Terrorherrschaft etablierten.¹²Sein Leben und nicht zuletzt sein forcierter Selbstmord stehen dabei im augenscheinlichen Widerspruch zu seinem Glauben an das Gute im Menschen. Diese beiden Aspekte stehen sich als quasi antithetisch gegenüber und enden, wie die meisten seiner Dialoge, in Aporie. Aber genau diese Unauflösbarkeit, das fortwährende Abwegen der Gedanken, ist das Erbe seines Schaffens und der Ursprung des Nachdenkens über Gut und Böse.

Sein Schüler Platon knüpft an die Idee des immanent zum Guten tendierenden Menschen an. Er erkennt das Böse jedoch als aus der Welt der Dunkelheit geboren. All das, was unsere Sinne wahrnehmen, sind nur Erscheinungen der wahren Urbilder jener perzipierten Objekte. Was wir als seiend begreifen ist daher nur der Abglanz unveränderlicher Ideen (gr. idea, „das Urbild“) und daher unfertig, schlecht.¹³Diese Konzeption der zwei Welten (Licht und Dunkelheit, Gut und Böse) sollte zum Grundstein der platonischen Philosophie werden.¹⁴Mithilfe des in seinem Werke politeia zu findenden Höhlengleichnisses - der wohl einprägsamsten Parabel eines philosophischen Entwurfes - verdeutlicht Platon seine Vorstellung von Gut und Böse: Vom Anbeginn des Lebens in einer Höhle gefesselt, sehen die Menschen nur Schatten jener wahren Dinge (Ideen), deren Abbilder an die Felswand geworfen werden. Nach der Befreiung eines Einzelnen und seinen durch Zwang herbeigeführten Aufstieg vernimmt er die schmerzhafte (weil noch blendende) Erkenntnis jener Urbilder. Wieder hinabsteigend wird der erleuchtete Philosoph jedoch von den Unwissenden verspottet und zuletzt umgebracht.¹⁵Platon verweist hierbei auf das Licht als die Idee des Guten. Die Sonne ermöglicht den Menschen, die Dinge in ihrer ontologischen Reinheit zu begreifen. Die Tugend des zur Erkenntnis fähigen Individuums drückt sich in dessen Versuch aus, jene noch in der Welt des Scheins und der Dunkelheit (des Bösen) verharrenden ins Licht (einer höheren Seinsstufe) führen zu wollen. Das Böse, die Unwissenheit selbst, strebt diesem Erkenntnisgewinn entgegen und missinterpretiert den Versuch des Erkennenden als verwerflichen Akt.

Auch im Höhlengleichnis erkennt man also die Konzeption des Menschen, welcher lediglich aufgrund wider besseren Wissens Böses begeht. Das Gute ist gleichbedeutend mit dem Gewinn der Erkenntnis, dem Heranrücken (auch gewaltsam, wie dies mit dem Erkennenden im Gleichnis geschieht) der wahren Ideen jener Dinge der Welt des Lichts. Diese Konstellation wirft für den modernen Leser nicht wenige Fragen auf: Agiert der Mensch im Sinne des Guten und produziert das Übel der Welt quasi nur koinzident - also lediglich durch eine falsche Auslegung des Guten - so lassen sich doch schwerlich menschliche Taten wie Mord, Vergewaltigung oder Ähnliches erklären beziehungsweise in die Interpretation Platons und Sokrates integrieren.

Eine weitere Problematik scheint die oftmals überlesene, jedoch für die Auslegung essentielle Passage des „gewaltsamen“¹⁶aus der Höhle Hinausführens zu sein. Slezak weist darauf hin, dass Platon eben nicht mit einer Selbstbefreiung und auch nicht mit einem „Bedürfnis, die neue Freiheit mutig zu nutzen, rechnet“¹⁷. Die „Befreiung“ des Gefesselten durch eine nicht näher bestimmte Person wirft zwangsläufig die Frage nach der Willensfreiheit des Menschen auf. Wenn es gestattet ist, das Individuum durch Gewalt, durch eine in sich also böse Tat zum Guten zu führen, dann bejaht Platon hier die Anwendung schlechter Mittel für das Erreichen guter Zwecke. Ob diese dem Lichte gleichgesetzte Erkenntnis wirklich das Gute ist, oder eben nur von demjenigen, welcher die durch Zwang durchgeführte „Befreiung“ verursacht hat, als jene deklariert und eben nur als gut bezeichnet wird, um seinen eigenen Zwecken dienlich zu sein, bleibt ebenfalls unbeantwortet und somit zumindest im Bereich des Möglichen. „Does God want goodness or the choice of goodness? Is a man who chooses the bad perhaps in some way better than a man who has the good imposed upon him?”¹⁸, lässt Anthony Burgess den Gefängsniskaplan in seinem Werk A Clockwork Orange fragen. Für Platon würde der Zweck die Mittel heiligen, für den modernen Betrachter dürfte diese Option jedoch höchst unzufriedenstellend sein.

Während für Platon also die erlangte Weisheit Äquivalent für die Erzeugung des Guten ist, konzentriert sich die Ethik des Aristoteles ganz auf den Begriff der Tugend und auf die Frage, wie selbige vom Einzelnen erlangt beziehungsweise diesem anerzogen werden könne. Nur auf diesem Wege könne der Mensch Glückseligkeit (gr. eudaimonia), das höchste Gut, erlangen:¹⁹„Das menschliche Gut ist der Tugend gemäße Tätigkeit der Seele“²⁰Ganz im Sinne des zoon politikon, des in der Gemeinschaft lebenden und handelnden Menschen, gilt für Aristoteles daher auch der Staat als Garant dafür, „die Bürger . tugendhaft zu machen und fähig und willig, das Gute zu tun“²¹. Es bedarf also der Herrschaft, einer ordnenden Institution, einen „Gesetzgeber, der die Bürger durch Gewöhnung tugendhaft macht“²².

Wenn Aristoteles also die Erziehung zur Tugend als Prämisse eines gerechten Lebens postuliert, bedeutet dies auch, dass im Umkehrschluss der Mensch ohne Anleitung ins Böse hinübergleiten müsste. Diese Ansicht lässt sich einordnen in die Thesen seiner Vorgänger. Ebenso lässt sich die Vorstellung der Konditionierung zum Guten mithilfe des Staates kritisieren. Denn was nun Tugend jenseits der Erlangung der Glückseligkeit in realiter zu bedeuten hat, darüber schweigt sich letztlich auch Aristoteles aus. „Wir werden durch gerechtes Handeln gerecht, durch Beobachtung der Mäßigkeit mäßig“²³, sind Behauptungen, die nicht auf eine konkrete Vorstellung oder Definition jener Tugenden schließen lassen. Die Unmöglichkeit dieses Unterfangens räumt Aristoteles wenig später auch ein: „... dass jede Theorie der Sittlichkeit nur allgemeine Umrisse liefern und nichts mit unbedingter Bestimmtheit vortragen darf.“²⁴Neben der Kritik der Allmacht des Staates in den Belangen der Tugend darf auch nicht vergessen werden, dass Aristoteles, konträr zum modernen Gerechtigkeitsverständnis, die Demokratie als Herrschaft des Pöbels und damit als verachtenswert betrachtete.²⁵Nicht zuletzt dieser Umstand sowie zum Beispiel auch seine Rechtfertigung der Sklaverei²⁶bedingen den Gebrauch der aristotelischen Lehre bei der Suche nach dem Bösen nachhaltig.

Epikur (um 341 - 271) und die Philosophen der Stoa - Vom Nutzen der Unerschütterlichkeit

Epikur simplifiziert das Gute als all jenes, das Lust und Freude bereitet. Hierbei geht es ihm aber nicht um das zügellose Ausleben aller im Individuum drängenden Triebe, als vielmehr um einen kontrollierten Lebensgenuss. Dieser könne durch die Unerschütterlichkeit (gr. ataraxia) der menschlichen Seele erreicht werden. Das den Menschen widerfahrende Böse (Unglück, Krankheit, Alter, Schmerz) könne somit wenn nicht verhindert, so doch zumindest ertragbar gemacht werden.²⁷In einem seiner Briefe konkretisiert Epikur dieses Lustprinzip und assoziiert es eng mit den von den klassischen griechischen Philosophen emphasierten Tugenden: „... es [ist] nicht möglich, lustvoll zu leben, ohne einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu leben.. Denn die Tugenden sind ursprünglich verwachsen mit dem lustvollen Leben, und das lustvolle Leben ist von ihnen untrennbar.“²⁸Eine Unausgeglichenheit zwischen dem Empfinden der Lust - bei Epikur gleichbedeutend mit dem Vermögen, Unlust ertragen zu können - entweder hinsichtlich dem völligen Fehlen dieser Fähigkeit oder eines übersteigernden Hedonismus, welcher den Trieben Vorrang vor Verstand und Vernunft einräumen würde, führe somit zu Leid und Übel. Epikurs Schluss wirft allerdings wiederum Fragen auf. So steht sein Theorem (gerechtes Handeln gleich Lustempfinden) im krassen Widerspruch zum oftmals beobachteten Phänomen des Lustempfindens durch Verursachen von Leiden - dem klassischen Sadismus.

An die Idee der ataraxia anknüpfend entstand die Schule der Stoa. Vertreter wie Seneca oder Marc Aurel priesen den Zustand der Freiheit von den Affekten, die Apathie. Hierbei gilt es, sich des verderblichen Einflusses sinnlicher Gelüste und weltlicher Zwänge zu entziehen, Schicksalsschläge als unabänderlich anzuerkennen.²⁹In einem Ratschlag an seinen Freund Lucilius bringt Seneca die Maxime der Stoa in destillierter Form zum Ausdruck: Er fordert ihn auf, „nichts als einen Wert anzusehen, was entrissen werden kann“³⁰. Diese Art radikaler Selbstgenügsamkeit wirkt auf den Leser wie ein mühsam zu erreichendes Ideal. Die Glückseligkeit gleichzusetzen mit der Vermeidung des Bösen durch die Abkehr von der selbstauferlegten Bindung an weltlichen Besitz, scheint schwer zu realisieren.

Einen wichtigen Grundstein legte die Stoa allerdings hinsichtlich jenes Aspektes, der die Menschen als gleichberechtigte Wesen betrachtet, welche in einem gemeinsamen Kosmos leben. So vertraten die Philosophen der Stoa den Gedanken des logos, eines allgemeingültigen Weltgesetzes, einer in sich stabilen Ordnung der Dinge, welche alle Menschen beseelt. Das Böse entstünde hierbei, analog zu Sokrates u.a., durch die Verfehlung des Menschen diese Ordnung der Welt zu begreifen und nach ihren Gesetzen zu leben.³¹

Augustinus (354-430) - Das Böse im Menschen

Augustinus gilt als einer der bedeutendsten Gelehrten des frühen Christentums. Seine Schriften und seine Philosophie beeinflussten nicht nur die Denker des Mittelalters, sondern sollten auch die Geisteswelt Europas nachhaltig prägen. Der in Nordafrika geborene und aufgewachsene Augustinus fand zunächst Erfüllung in der Philosophie Manis (siehe oben). Die Lehre der zwei Welten, so eben auch bei Platon, ermöglichte es den Menschen, den Ursprung für das Böse außerhalb ihrer selbst zu verorten. Augustinus betrachtete diese Philosophie nun aber zusehends als Rechtfertigung eigener Frevel, welche eben nicht mehr dem eigenen Willen, sondern einer fremden Macht zugeschrieben werden konnten. Die Behauptung der Unmöglichkeit der eigens verursachten Sünde erkannte er als eigentliches Übel dieser Welt.³²

Augustinus erklärte sich und seinem Leser das Böse mithilfe einer seiner Jugendsünden: Ohne Hunger zu haben und somit rein aus Freude an der Tat stahl der spätere Bischof eine Hand voll Birnen. Diese Anekdote lässt sich plausibel mit der Geschichte der Vertreibung aus dem Paradies in Verbindung bringen.³³Sowohl Augustin als auch Adam und Eva stahlen die Frucht wider besseres Wissen. Die Ur- und eben auch Erbsünde der ersten Menschen findet somit Widerhall in den Taten der nach ihnen geborenen. Das Böse ist somit im Menschen selber zu verorten. Erlösung von diesem Zustand könne der Mensch nur in völliger Hingabe zu Gott, der Quelle des Guten, erfahren: „Das Gute an mir ist dein Werk und dein Geschenk. Das Böse an mir ist meine Schuld und dein Gerichtsspruch.“³⁴Aber auch dann sei weder Erlösung noch die vollständige Befreiung vom Bösen gewährleistet, wie manch von innerer Qual berichtende Passage dem Leser der Confessiones eröffnet.

Das sich in der Welt befindliche Gute ist also gut von Gott geschaffen worden. Es unterläuft aber hierin einem Prozess der Abkehr jener göttlichen Reinheit ohne jedoch vollends vom Bösen durchdrungen sein zu können, denn dies würde die Existenz jenes Objektes verunmöglichen: „Alles, was Verderb erleidet, wird an Gut beraubt. Entfiele aber jeglich Gut bei einem Ding, so würde es überhaupt nicht mehr sein. ... Also ... jenes Böse, dessen Ursprung ich suchte, ist nicht Wesenheit; denn wäre es Wesenheit, so wäre es gut.“³⁵

Augustinus unternimmt also eine radikale Kehrtwende in puncto Menschenbild. Das Individuum sei weder befähigt von sich aus zum Guten zu gelangen - durch Erkenntnis oder Kontrolle der Affekte - noch könne es das unleugbare Wirken des Bösen einer dunklen Macht zuschreiben. Das Übel wird im Menschen selbst geboren und findet so seinen Zugang zur Welt.³⁶Der Drang frevelvolle Taten zu begehen liegt daher in der Natur des Menschen, Erlösung kann nur erhofft werden durch die Gnade Gottes. Auch wenn dem Leser bei Augustinus eine vorbehaltlos christliche Ethik begegnet, so fand doch die Thematik des menschlichen Ursprungs des Bösen bei ihm seinen Anfang. Ein Gedanke, der später auch bei vielen der Religion kritischer gegenüberstehenden Denkern, wie Hobbes³⁷oder Machiavelli, aufgegriffen und weiterentwickelt werden sollte.

2.2. Das Böse in neuzeitlicher Deutung

Immanuel Kant (1724 - 1804) - Das radikale Böse und das Primat der Freiheit

Nach dem Gedanken des Humanismus - vor allem vertreten durch Philosophen wie Erasmus von Rotterdam - und der Wende hin zur säkularen Schicksalsbestimmung des Menschen durch die von Rene Descartes oder John Locke geprägten Strömungen des Rationalismus und Empirismus, fand die Thematik der menschlichen Freiheit ihren Höhe- und Kristallisationspunkt in den aufklärerischen Philosophien des Immanuel Kant. Im Gegensatz zur christlich geprägten Philosophie eines Augustin zum Beispiel geht die moderne Philosophie wieder, analog zu den Lehrsätzen der Antike, von der Befähigung des Menschen aus, sich aus reiner Verstandeskraft von der Tendenz Böses zu tun befreien zu können. Kant sprach diesbezüglich von der Anlage (angeborene Dispositionen) und dem Hang der durch unsere Verantwortung in Erscheinung tretenden Verhaltensweisen.³⁸Im Hang läge die eigentliche Wurzel allen Übels, da er „der subjektive Grund der Möglichkeit der Abweichung der Maximen vom moralischen Gesetze“³⁹sei. Dieses moralische Gesetz, das den Grundstein der kantschen Ethik bildet, ist nun wiederum Folgendes: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“⁴⁰Heißt also: Tue niemandem etwas an, von dem du auch nicht möchtest, dass jemand Anderes es dir zufügte.

Die Verletzung jenes Urprinzips aller Sitten kann nach Kant durch dreierlei Dinge („Stufen“) hervorgerufen werden: Zum einen benennt er die „Schwäche“ der Menschen, welche sich dahingehend äußert, dass die Maxime wohl bekannt, aufgrund der „Gebrechlichkeit der menschlichen Natur“ aber nicht erfüllt werden kann. Die nächste Stufe bezeichnet er als „Unlauterbarkeit“, der Hang zur Kombination von moralischen und unmoralischen Absichten. Hier ist vor allem die „pflichtgemäße Handlung“ gemeint, die jedoch „nicht rein aus Pflicht getan“ wird. Zuletzt die reine „Bösartigkeit“, die völlige Hinwendung zur bösen Maxime um ihrer selbst willen.⁴¹

Da die Anlage zum Verständnis des moralischen Gesetzes sowie das Böse im Menschen ihre Manifestation finden, müssen beide gleichzeitig im Individuum präsent sein. Der Unterschied in der Handlungsweise des Einzelnen bestünde aber nunmehr in der Unterordnung der einen Maxime unter die andere. Die Entscheidung, Böses zu tun, ist nach Kant kausale Folge der primären Entscheidung des Menschen, das moralische Gesetz der Selbstliebe unterzuordnen.⁴²Der Entschluss, Böses zu tun, i.e. nicht im Sinne des kategorischen Imperativs⁴³zu handeln, ist also jedem Menschen Vorbehalten: „Was der Mensch im moralischen Sinne ist oder werden soll, gut oder böse, dazu muss er sich selbst machen oder gemacht haben.“⁴⁴Das Bewusstsein der absoluten Selbstverantwortlichkeit des Menschen ist dabei der bahnbrechende Gedanke Kants, welcher zum Geist des aufgeklärten Europas werden sollten. Das Individuum ist im Besitz eines voluntas, welcher, gegeben keine andere Kraft (Staat etc.) oktroyiert ihre Herrschaft auf unbillige Weise, dem Menschen ungeahnte Möglichkeiten eröffnet. Auf der anderen Seite konstatiert Jean-Paul Sartre aber auch, dass dieser Zustand den „Schrecken der Freiheit“⁴⁵, i.e. Verantwortung der eigenen Tat gegenüber, impliziert.

Arthur Schopenhauer (1788 - 1860) - Die Hölle des Willens

Während die Philosophen des alten Griechenland und Rom für das Negative im Menschen nur ein sprachliches Äquivalent, kakon beziehungsweise malum, besaßen, entwickelte Schopenhauer die für uns äußerst wichtige Unterscheidung vom Bösen und vom lediglich Schlechten. Während der Altruist gewillt ist, fremdes Glück auf Kosten des eigenen zu erzeugen, verfährt der Schlechte (Egoist) in umgekehrter Weise. Der Böse hingegen generiert fremdes Leid, ohne dadurch direkte Vorteile zu erlangen. Er ergötzt sich also an der Not als solcher.⁴⁶Auch wenn letzteres Phänomen nicht erst seit den Schriften des Marquis de Sade eine nähere Beschreibung gefunden haben dürfte, so ist die Unterteilung dieser in ihren Qualitäten unterschiedlichen Erscheinungen für die menschliche Psychologie betreffenden Untersuchungen essentiell.

Wesentlicher für die Philosophie Schopenhauers sind jedoch die von ihm entwickelten Gedanken zum Willen des Menschen. In seinem Hauptwerkt Die Welt als Wille und Vorstellung knüpft er an die von Platon und Kant entwickelte Idee von den zwei Welten, der Dinge an sich auf der einen und der bloßen Erscheinungen auf der anderen Seite, an. Im Gegensatz zu Kant aber rückt Schopenhauer den Willen als allen Dingen innewohnende und daher die Welt definierende Substanz in den Mittelpunkt: „Sobald das Erkennen, die Welt als Vorstellung, aufgehoben ist, bleibt überhaupt nichts übrig, als bloßer Wille, blinder Drang.“⁴⁷Dieser unersättliche Wille sei es, dessen Erfüllung eine kurzzeitige Suspension vom Leid des unerfüllten Zustandes verschafft. Gleich einer Hydra jedoch erwächst aus dem gestillten Verlangen eine Vielzahl neuer Begehren: „Alles Wollen entspringt aus Bedürfnis, also aus Mangel, also aus Leiden. Diesem macht die Erfüllung ein Ende; jedoch gegen einen Wunsch, der erfüllt wird, bleiben wenigstens zehn versagt es [das Objekt des Willens] gleicht immer nur dem Almosen, das dem Bettler zugeworfen, sein Leben heute fristet, um seine Qual auf Morgen zu verlängern.“⁴⁸

So treibt der Wille das Individuum durch ein Leben temporärer Pseudobefriedigung. Die menschliche Existenz ist daher nichts als ein Springen von einem Zustand des Leidens zum nächsten. In dieser Welt des absoluten Pessimismus kann dem Bösen also nie absolut entgegengetreten werden. Der Drang zu immer neuer Befriedigung ist die Quelle allen Leidens und allen Bösen dieser Welt. Eine Atempause aus jener Verfangenheit ergibt sich lediglich in der schon von der Stoa postulierten Askese. Nur dadurch könne die Allmacht des Willens unterbrochen werden.⁴⁹

In Schopenhauers Mitleidsethik ist ein weiterer Bezug zu Kant zu erkennen. Im Gegensatz zum kategorischen Imperativ als Ursprung des sittlichen Handelns stellt Schopenhauer jedoch das Mitleid ins Zentrum der moralischen Tat. „Den Grundsatz der Ethik“ beschreibt Schopenhauer ähnlich aphoristisch wie zuvor Kant: „Neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva!“⁵⁰Wenn die Erscheinung des Menschen auf eine gemeinsame Idee des Menschen, sein Urbild, sein Ding an sich, zurückzuführen ist, dann muss notwendigerweise auch eine metaphysische Identität jener Phänomene angenommen werden.⁵¹Die gute Tat dem anderen, auch unbekanntem Menschen gegenüber begründet sich also dadurch, dass jener als Teil unserer selbst, wenn auch nur unterbewusst in der Welt der Ideen verortet, wahrgenommen wird. Dieser Schluss bedeutet eine Weiterentwicklung des kantschen Prinzips. Schopenhauer wendet sich ab vom Primat der Ratio und legt zugleich den Grundstein ethischen Handelns aufgrund menschlichen Empathieverständnisses.

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) - Der Umwerter aller Werte

Auch für die Philosophie des aus einer Pfarrersfamilie stammenden Nietzsche war Schopenhauer in vielerlei Hinsicht maßgebend. Im Gegensatz zu ihm Begriff er den Menschen jedoch nicht als Sklave des eigenen Willens, sondern postulierte vielmehr eine vom Kampfe geprägte „Welt, deren Essenz Wille zur Macht ist“. Demgemäß sei Schopenhauers Prinzip nicht nur „sentimental“, sondern sogar „abgeschmackt-falsch“⁵². Doch Nietzsches Kritik endet nicht bei seinen Zeitgenossen. Vielmehr wächst sie sich aus zu einer fundamentalen Ablehnung aller bisher gelehrten Ethik. Seine Philosophie wird daher von vielen als Zeitenwende oder, wie Gottfried Benn es ausdrückte, als „Erdbeben der Epoche“⁵³betrachtet.

Nietzsche unternimmt nicht bloß den Versuch, eine eigene Interpretation der Morallehre zu entwickeln, er stellt die Idee der Moral als solche in Frage. Für ihn gibt es keine transzendentale Macht, die für das durch Menschen erkennbare Gute verantwortlich sein könnte. Auch ein Naturrecht des Menschen lehnt er ab, da dieses dem Sinne der Biologie selbst widerspräche. Natur sei Ordnung und in diesem Sinne Über- und Unterordnung der Individuen. Der Gedanke der Moral wurde daher auch von denen postuliert, die sich einen Schutzmechanismus gegen jene zu entwickeln genötigt sahen, deren natürliche Überlegenheit sie unter ein Joch der Sklaverei hätte zwingen müssen. Moral ist daher im innersten Sinne nichts anderes als Sklavenmoral.⁵⁴Die von den Menschen als gültig angenommenen und daher seit Jahrhunderten nicht hinterfragten Konzeptionen von Gut und Böse seien vielmehr menschliche Kreationen, die ursprünglich als bloße Existenzgaranten der jeweils Unterdrückten aufgestellt und im Laufe der Zeit mit unumstößlicher, kanonischer Gültigkeit versehen wurden.

Eine für den Einzelnen am schwersten wiegende, weil der Natur am radikalsten entgegentretende Gesetzmäßigkeit, sei dabei die Kontrolle der Instinkte und des Willens. Nur dadurch glaubt der Mensch, das inhärente Böse im Zaum halten zu können. In Wahrheit degradiert sich jedoch der von der Natur aus zum Höheren bestimmte Mensch und ordnet sich ein in ein System widersinniger Gleichmacherei.⁵⁵Nietzsche wendet sich daher auch vehement gegen alle Tugendlehrer und Moralprediger seiner Zeit: „Ach wie übel ihnen das Wort ,Tugend‘ aus dem Munde läuft! Und wenn sie sagen: ,ich bin gerecht‘, so klingt es immer gleich wie: ,ich bin gerächt!‘ Mit ihren Tugenden wollen sie ihren Feinden die Augen auskratzen; und sie erheben sich nur, um andere zu erniedrigen.“⁵⁶

Friedrich Nietzsche wandte sich auf bis dato unbekannte Weise gegen alles die Welt verneinende. Seine Kritik wandte sich daher vor allem gegen jene, die die Existenz des Menschen auf die Vorbereitung für ein jenseitiges Reich reduzieren wollten. Nietzsche erhob im Gegensatz dazu den Drang des diesseitigen Schaffens zur obersten Maxime seiner Philosophie. In seinem Hauptwerk Also sprach Zarathustra entwickelte er eine Vorstellung vom Menschen, der ungeachtet alter Moralvorstellungen mithilfe seines Willens die Menschheit aus der Gegenwart heraus zu einer neuen Entwicklungsstufe führen sollte: „Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. ... Was groß ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist. ... Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.“⁵⁷

Der Gedanke des Übermenschen sollte später missinterpretiert und als Legitimation der Aussetzung der Menschlichkeit herangezogen werden. Was Nietzsche aber zum Ausdruck bringen wollte, war vielmehr das „Ja“ zum Leben, die Entfesselung des Willens und die Erschütterung scheinbar unantastbarer Denkstrukturen. Die Frage nach Gut und Böse verortet er hierbei auf der Ebene einer neuen Dialektik: „Aber es ist mit den Menschen wie mit dem Baume. Je mehr er hinauf in die Höhe und Helle will, umso stärker streben seine Wurzeln erdwärts, abwärts, ins Dunkel, Tiefe - ins Böse.“⁵⁸ Gut und Böse deklariert er daher nicht als sich ausschließende Komponenten, sondern vielmehr als sich bedingende Faktoren.

In seiner Radikalität muss Nietzsches Philosophie zwangsläufig auch auf Widersprüche von Seiten des modernen Betrachters stoßen. Seine Vorstellung, dass „Verlangen nach Zerstörung, Wechsel, Werden Ausdruck der übervollen, zukunftsschwangeren Kraft sein kann“⁵⁹, wirkt vor dem Hintergrund der nach ihm eingetretenen Ereignisse als nicht zu Ende gedachte. Diesbezüglich formulierte auch Thomas Mann im Jahre 1947 folgende Schlussfolgerung: „How bound in time, how theoretical too, how inexperienced does Nietzsche’s romanticizing about wickedness appear ... today! We have learned to know it in all its miserableness .”⁶⁰

Was Nietzsche dennoch einen Platz unter jenen einräumt, die für den Begriff unserer heutigen Ethik, in deren Zentrum die Würde des Menschen steht, verantwortlich sind, ist sein Hinwendung zur Entfaltung der Persönlichkeit des Individuums. Trotz aller Widrigkeiten der Existenz betont er die Bedeutung des einzelnen Menschen als schaffendes Subjekt. In dieser Hinsicht war und bleibt Nietzsche einer der schärfsten Verfechter für das im Menschen Einzigartige und Außergewöhnliche - das Gute. Seine Akzentuierung des Individuellen wird zur Anklage gegen jedes totalitäre Regime, dessen Festhalten an Moralvorstellungen in Zukunftsfeindlichkeit und Unterdrückung umschlägt.

Sigmund Freud (1856 - 1939) - Die Entdeckung des „Es“

Sigmund Freud gilt nicht nur als Vater der Tiefenpsychologie und Traumdeutung, seine Ergebnisse der Psychoanalyse durchdrangen nahezu jede Disziplin der Geisteswissenschaft des 20. Jahrhunderts. Besondere Bedeutung erlangten hierbei die von Freud entwickelten Kategorien des „Ich“, „Es“ und „Über-Ich“. Vereinfacht kann das Verhältnis der drei wie folgt dargestellt werden: Während das „Es“ die unbewusste Triebstruktur des Menschen repräsentiert, deren Dynamik auf fortwährende Befriedigung drängt, übernimmt das „Über- Ich“ die Rolle der moralischen Instanz. Zwischen diesen beiden Extremen befindet sich das dem Bewusstsein zuzuordnende „Ich“, welches nicht nur für die Vermittlung der Realität, sondern eben auch für den Ausgleich zwischen Trieb und Gewissen verantwortlich ist.⁶¹

Die für diese Untersuchung interessante Ebene ist hierbei diejenige des „Es“, welche sich nach Freud in die Antagonisten des Liebestriebes (Eros) und des Todestriebes (Thanatos) differenzieren lässt. Während der Liebestrieb der Ursprung für die Bindungen verschiedenster Konstituenten ist, verursacht der Todestrieb das genaue Gegenteil - die Auflösung fester Einheiten und damit die Vernichtung derselbigen. Der Thanatos könne dabei nicht niedergerungen, seine zerstörerische Kraft lediglich umgeleitet werden. Um der Selbstvernichtung zuvorzukommen, ist das Individuum also genötigt den Trieb der Zerstörung auf andere Objekte zu richten. Für Freud ist der Todestrieb das größte Hindernis für die Etablierung funktionierender Gesellschaften.⁶²

Freud unterscheidet hierbei drei mit diesem Todestrieb in Verbindung zu setzende Arten des Bösen. (1) Zunächst gibt es das Böse, welches sich aus der narzisstischen Kränkung generiert: Durch die Verweigerung des Lustobjektes wird der Trieb von außen behindert. (2) Daraus resultiert das Böse, das zur Reaktion auf diesen Zustand drängt: Die Macht, welche die Verhinderung der Trieberfüllung zu verantworten hat, muss beseitigt werden. (3) Jene Macht, die gesellschaftliche Autorität, welche im „Über-Ich“ ihren Niederschlag findet, wird selbst als das „kollektive Böse“ bezeichnet.⁶³Rene Girard postuliert noch eine weitere Gestalt des Bösen. Diese vierte Form äußert sich in den Opferritualen verschiedener Zivilisation. Durch diese Bräuche würde der Versuch unternommen, die „heiße Gewalt“ im Namen einer obersten Instanz (Gott) zu „domestizieren“⁶⁴.

Nach Freud entsteht das Böse also neben der im Thanatos verankerten Veranlagung zur Selbst- und Fremdzerstörung vor allem durch die Verhinderung des Lustempfindens. Sein Schüler Erich Fromm schließt sich dieser Interpretation an, wenn er schreibt: „Der Destruktionstrieb ist die Folge eines ungelebten Lebens. Die individuellen und gesellschaftlichen Bedingungen, die eine solche Blockierung der lebensfördernden Energie bewirken, bringen den Destruktionstrieb hervor, der seinerseits zur Quelle der verschiedenen Manifestationen des Bösen wird.“⁶⁵Konrad Lorenz bedient sich hierbei des Begriffes der Katharsis, um Möglichkeiten - zum Beispiel durch sportlichen Wettkampf - der Aggressionsbewältigung aufzuzeigen.⁶⁶Jedoch fügt Lorenz auch hinzu, dass die menschliche Zivilisation in ihrem Tempo Gesellschaften schafft, in welchen die dieser Geschwindigkeit nicht gewachsene Triebstruktur als Atavismus früherer Daseinsformen im immer stärkeren Kontrast zur Lebenswelt des Menschen steht: „Es ist mehr als wahrscheinlich, dass die bösen [meine Kursierung] Auswirkungen der menschlichen Aggressionstriebe ... ganz einfach darauf beruhen, dass die intra-spezifische Selektion dem Menschen in grauer Vorzeit ein Maß von Aggressionstrieb angezüchtet hat, für das er in seiner heutigen Gesellschaftsordnung kein adäquates Ventil findet.“⁶⁷

Herbert Marcuse (1898 - 1979) und die Frankfurter Schule - Die Verteidigung des Eros

Eine Weiterentwicklung um die Theorie der inneren Triebe und der Gefahren repressiver Gesellschaften fand ihre Manifestation in den Schriften der Frankfurter Schule. Geprägt von den totalitären Regimen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts erdachten Philosophen und Soziologen wie Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Erich Fromm oder eben Herbert Marcuse eine der radikalsten Auseinandersetzungen mit der bestehenden westlichen Kulturindustrie (Kritische Theorie).

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¹Herman Melville, Moby Dick; or, The Whale (Oxford: OUP, 1998) 407.

²Annemarie Pieper, Gut und Böse (München: C.H. Beck, 1997) 119.

³Als philosophische Teildisziplin wurde hierbei die Ethik (gr. ethos, „Gewohnheit, Brauch") in Abgrenzung zur Naturphilosophie (Thales und Heraklit u.a.) von Sokrates entwickelt. Sein philosophisches Bestreben zielte dabei auf die Bestimmung des allgemeinen Guten im sittlichen Zusammenleben der Menschen (cf. Svend Andersen, Einführung in die Ethik, 2. Aufl. (Berlin: Walter de Gruyter, 2005) 1).

⁴Günter Zehm, Das Böse und die Gerechten: Auf der Suche nach dem ethischen Minimum (Schnellroda: Edition Antaios, 2005) 24.

⁵Herlinde Pauer-Studer, Einführung in die Ethik (Wien: Facultas AG, 2003) 7.

⁶Konrad Lorenz, Das sogenannte Böse: Zur Naturgeschichte der Aggression (Wien: Borotha-Schöller-Verlag, 1963) 323.

⁷The Thin Red Line, dir. Terrence Mallick, perf. James Caviezel, Sean Penn, Nick Nolte, Fox 2000 Pictures, 1998, 01:46:00.

⁸Vgl. Günter Figal, Sokrates, 3. Aufl. (München: C.H. Beck, 2006) 14.

⁹Platon, Apologie des Sokrates, 21b, in Platon Werke, ed. und übers. Ernst Heitsch, Band I 2, 2. Aufl. (Göttingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 2004) 14.

¹⁰Die Philosophie des Sokrates vollzog sich im Grunde eben auf der Ebene des Dialoges (Mäeutik), in der Begegnung von These und Antithese (cf. Figal 13).

¹¹Cf. Christian Thies, Einführung in die philosophische Anthropologie (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004) 126.

¹²Cf. C.C.W. Taylor, Socrates: A Very Short Introduction (Oxford: OUP, 1998) 9-11.

¹³Cf. Carl-Friedrich Geyer, Leid und Böses in philosophischer Deutung (Augsburg: Verlag Karl Alber, 1983) 52 f.

¹⁴Zur Idee der zwei Welten wären an dieser Stelle die persischen Philosophen Zarathustra (zwischen 1000 und 600 v. Chr.) und Mani (3. Jh. n. Chr.) zu nennen. Beide vertraten ebenfalls die Idee einer Welt des Guten und des Böse, verwirklicht durch einem Lichtgott und einem Gott der Finsternis (Cf. Pieper 72 f.).

¹⁵Cf. Platon, Der Staat, Buch VII, 514 ff., ed. und übers. Otto Apelt (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988) 268 ff.

¹⁶Ibid. 515c, 270.

¹⁷Thomas Alexander Szlezak, „Das Höhlengleichnis," Platon Politela: Klassiker Auslegen, ed. Otfried Höffe (Berlin: Akademie Verlag, 2005) 208.

¹⁸Anthony Burgess, A Clockwork Orange (Stuttgart: Reclam, 1992) 131.

¹⁹Cf. Pauer-Studer 61.

²⁰Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1098a 17-18, ed. Günther Bien, übers. Eugen Rolfes, 4. Aufl. (Hamburg: Meiner, 1985) 12.

²¹Ibid. 1099c 32-34, 17.

²²Ibid. 1103b 2-4, 27.

²³Ibid. 1103b, 1-2, 27.

²⁴Ibid. 1104a 1-3, 28.

²⁵Cf. ibid. 1161a 8-10, 199.

²⁶Cf. Aristoteles, Oikonomika, 1344a 25 ff., ed. Hellmut Flashar und Ernst Grumach, übers. Renate Zoeppfle (Berlin: Akademie Verlag, 2006) 17 ff.

²⁷Cf. Geyer 55.

²⁸Epikur zitiert in Otfried Höffe, Lesebuch zur Ethik: Philosophische Texte von derAntike bis zur Gegenwart, 4. Aufl. (München: C.H. Beck, 2007) 107.

²⁹Cf. Malte Hossenfelder, Die Philosophie der Antike: Stoa, Epikureismus und Skepsis, 2. Aufl. (München: C.H. Beck, 1995) 47 ff.

³⁰Seneca, Briefe an Lucilius über Ethik, Buch I, 9. Brief, 19, ed. und übers. Franz Loretto (Stuttgart: Reclam, 1987) 49.

³¹Cf. Geyer 55 und 57.

³²Cf. Helmut Kussäther, Was ist gut und böse? Zur Grundlegung der Ethik (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1979) 73 f.

³³Cf. Larissa Carina Seelbach, „Confessiones: Augustin - Ein Birnendieb!," Irrwege des Lebens: Augustinus, Confessiones 1-6, ed. Norbert Fischer und Dieter Hattrup (Paderborn: Ferdinand Schöningh , 2004) 63.

³⁴Augustinus, Bekenntnisse, Buch X, IV.5, ed. und übers. Kurt Flasch (Stuttgart: Reclam, 2008) 73.

³⁵Augustinus, Buch VII, XII. 18, ed. und übers. Joseph Bernhart (München: Kösel Verlag, 1960) 338.

³⁶Kussäther weist darauf hin, dass selbst durch die Interpretationen des Augustinus das Problem der Theodizee (gr. „Rechtfertigung Gottes") nicht gelöst werden kann. Auf der Suche nach der Quelle des Leidens dieser Welt kann man entweder nur von einer dualen Konzeption ausgehen (Platon, Mani u.a.) und somit Gott als Licht der Welt und den Menschen freisprechen, oder aber man bezieht sich auf Gott als Schöpfer allen im Kosmos Seienden. Im ersten Falle würde der Mensch seiner Willensfreiheit beraubt und Objektjener Mächte des Lichtes oder der Dunkelheit sein. Letzterem Theorem entsprechend steht dem Menschen die Freiheit der eigenen Entscheidung zu, jedoch kann es dann die Frage, warum der Mensch als Wesen Gottes die Fähigkeit zum Bösen in sich trägt, nicht vorbehaltlos beantworten (cf. Kussäther 74). Auch Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646 - 1716) beschäftigte sich mehr als tausend Jahre später mit der Frage der Theodizee. Er kam zu dem Schluss, dass Gott das Böse zulassen würde, um dadurch ein noch größeres Übel verhindern zu können. Desweiteren würde Gott sich selbst verneinen - gegen seine Weisheit und Güte verstoßen - hätte er den Menschen als ein nicht zum Bösen fähiges und darum programmiertes Wesen geschaffen. Die Option der bösen Tat ist also der Preis für Vernunft, freier Willensentscheidung und der göttlichen Ordnung des Kosmos (cf. Pieper 68). Auch dies löst natürlich nicht die Frage, warum denn der Mensch, zur Option Leiden zur erzeugen befähigt, sich eben dafür auch entscheiden sollte. Auch der Schluss, Böses verhindere noch schlimmeres Übel, dürfte den Leser des 21. Jh. nach Ereignissen wie Auschwitz oder Hiroshima kaum überzeugen.

³⁷So behauptet Thomas Hobbes zum Beispiel, dass der Mensch lediglich aufgrund der gegenseitigen Furcht voreinander Bindungen miteinander eingehen müsse. Diese Furcht wiederum gründet sich auf den Willen, dem anderen Schaden zuzufügen. Diese Absicht sei eine anthropologische Konstante (cf. Thomas Hobbes, Vom Menschen, ed. Günter Gawlick (Hamburg: Meiner, 1994) 79f.).

³⁸Cf. Thies 126.

³⁹Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Erstes Stück [sic], II. [21] 10-11, ed. Karl Vorländer, 5. Aufl. (Leipzig: F. Meiner, 1922) 29.

⁴⁰Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. Hans Ebeling (Ditzingen: Reclam, 1996) 40-41.

⁴¹Cf. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, ibid. [21] 21-[23] 29, 29-30.

⁴² Cf. ibid. III. [34] 4-17, 37-38. August Wilhelm Schlegel (1767 - 1845) greift diesen Gedanken der Freiheit zum Bösen auf und postuliert sogar, dass lediglich die Entscheidung zum Bösen dem Prinzip der Freiheit entsprechen würde. Die Option des Guten hingegen würde den Menschen in eine Lage der Abhängigkeit von jenen Majoritäten drängen (Gesellschaft etc.), die solch eine Entscheidung notwendigerweise befürworteten (cf. Zehm 157).

⁴³Kants Prinzip des kategorischen Imperativs kann als das intrinsisch Gute bezeichnet werden (deontologisch). Der Gute Charakter einer Tat bestimmt sich daher nicht durch das Ergebnis jener Handlung, sondern durch die Kompatibilität der Absicht mit einer (fiktiven) allgemeinen Gesetzesordnung. Kants Ethik steht somit im Gegensatz zum Utilitarismus, eine auf den Zweck gerichtet Philosophie (teleologisch), wonach die Tat eben nicht nach der Absicht, sondern nur nach seiner Folge zu beurteilen sei (ist Gutes hinzugefügt worden?). Letztes würde Kant per definitionem wohl zur Stufe der Unlauterbarkeit zählen.

⁴⁴Cf. ibid. IV [48] 29-31, 47.

⁴⁵Jean-Paul Sartre zitiert in Zehm 88.

⁴⁶Cf. Thies 125.

⁴⁷Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 1, 3. Buch, § 33, ed. n.n. (Norderstedt: Grin, 2009) 18.

⁴⁸Ibid. § 38, 35.

⁴⁹Cf. Birgit Erika Kretzer, Zur Symbolik des Bösen: Weltanschauliche und religiöse Aspekte in der amerikanischen Kurzgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts (Aachen: Karin Fischer, 1996) 18.

⁵⁰„Verletze niemanden, vielmehr allen, soweit du kannst, hilf!" Arthur Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik (Leipzig: Brockhaus, I860) 137. 17.09.2011 <http://books.google.com/books?id=feEFAAAAQAAJ&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false>.

⁵¹Cf. Bryan Magee, The Philosophy of Schopenhauer (Oxford: OUP, 2002) 199 und 453.

⁵²Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft ( Augsburg: Goldmann, 1999) 77.

⁵³Zitiert in Helmut Berthold, Die Lilien und den Wein: Gottfried Benns Frankreich (Würzburg: Königshausen und Neumann, 1999) 136.

⁵⁴Cf. Zehm 50 und 169.

⁵⁵Cf. Pieper 91 und 94.

⁵⁶Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Frankfurt am Main: Insel Verlag, 2000) 97.

⁵⁷Ibid. 14,16 und 18.

⁵⁸Ibid. 45.

⁵⁹Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (Augsburg: Goldmann, 1999) 234.

⁶⁰Thomas Mann, Nietzsche's Philosophy in the Light of Contemporary Events (Washington: Library of Congress, 1947) 35.

⁶¹Cf. Irene Berkel, Sigmund Freund (Paderborn: Wilhelm Fink, 2008) 77.

⁶²Cf. Anthony Storr, Freud: A Very Short Introduction (Oxford: OUP, 1989) 66 ff.

⁶³Cf. Pieper 32 f.

⁶⁴Cf. Thies 128.

⁶⁵Erich Fromm, Psychoanalyse und Ethik (Frankfurt am Main: Ullstein, 1978) 234.

⁶⁶Cf. Lorenz 373.

⁶⁷Lorenz 341.