'Proleptische Argumentation' in Platons "Politeia"

Inhaltsverzeichnis

1.) Einleitung

2.) Analyse von Politeia 352b – 354c als vom Kontext isoliert betrachtete Stelle
2.1.) Die Diebesbande
2.2.) Die Tugend eines jeden Dinges
2.3.) Vier Aufgaben der Seele
2.4.) Die Gerechtigkeit als spezifische Tugend der Seele
2.5.) Gut leben und glücklich leben

3.) Spätere Bestimmung der Gerechtigkeit 433a, b

4.) Spätere Bestimmung der Gerechtigkeit 443b – 444a

5.) Politeia II 368c – 369a - eine petitio principii?

6.) Entwürfe möglicher Gründe für das festgestellte Verfahren

7.) Schlussbemerkung

8.) Quellenverzeichnis

1.) Einleitung

In dieser Arbeit soll eine Untersuchung ausgewählter Stellen in Platons Politeia erfolgen, um daran seine proleptische, d.h. vorwegnehmende Vorgehensweise zu erläutern. Ausgehend von dem Gespräch zwischen Sokrates und Thrasymachos am Ende des ersten Buches sollen Ungereimtheiten aufgezeigt werden, welche sich ergeben, wenn man die Stelle ohne Kenntnisnahme der weiteren Ausführung durch Sokrates in folgenden Büchern der Politeia liest. Ergänzt werden viele dieser oft unschlüssigen Stellen durch ein Komplement aus anschließenden Büchern, in denen die Thematik, ohne dass ein expliziter Rückverweis erfolgt, nochmals aufgegriffen und Thesen und Beweise fortgeführt oder spezifiziert werden.

Ich will im Folgenden einige dieser Argumentationsgänge des platonischen Sokrates erläutern, an denen Sokrates nicht schlüssige, nicht ausreichend begründete und auf den ersten Blick falsche Thesen in seinen Dialog in Buch I einbindet und aufzeigen, wie er diese unzulänglichen Beweise im weiteren Gesprächsverlauf nochmals aufgreift und was sich mit diesem späteren Wissen für die Schlüssigkeit der vorangegangenen Stelle ergibt.

Norbert Blößner^[1] spricht nicht von einer ‚proleptischen Argumentation’ und sucht stattdessen die Erklärung der unschlüssigen Thesen im Dialog von Sokrates und seinem Gesprächspartner Thrasymachos selbst, ohne dabei nennenswert über diese Stelle selbst hinauszugehen. Sein Augenmerk liegt demnach vornehmlich auf der inhaltlich logischen Beweisführung Platons im ersten Buch.

Charles H. Kahn bemüht sich darum zu zeigen, dass entgegen der Ansicht Vieler, kein ernsthafter Beweis für die These vorliegt, dass das erste Buch der Politeia als eigenständiger Dialog verfasst wurde. Einen Beleg hierfür findet er in der proleptischen Komposition Platons, die das Gesamtwerk wie ein roter Faden durchziehe.

Book 1 contains so many detailed anticipation of themes and theses to be developed in the later books that the suggestion that these are all due to a secondary reworking becomes implausible. [ ... ] I must now catalogue the passages in this book whose full significance emerges only if they are read proleptically, in the light of developments in Books 2-10, for which they can be seen as deliberate preparation.^[2]

Und eben aufgrund dieser systematischen Katalogisierung bildet seine Arbeit eine Grundlage für die Untersuchung der proleptischen Argumentation in der Politeia.

Bernd Manuwald^[3] hingegen war der Erste, der von einer ‚proleptischen Argumentation’^[4] sprach und diese Stellen und deren Schlüssigkeit im Kontext erweiterter Thesen aus der Politeia methodisch darstellte. Seine Lösungsvorschläge für die Begründung der nicht korrekten Beweisführung resultieren im Gegensatz zu denen Blößners aus dem Blick auf die Gesamtdarstellung der Politeia.

Auf diese drei Arbeiten, vornehmlich auf jene von Blößner und Manuwald, werde ich mich im Folgenden beziehen.

Als Primärtext diente mir die Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, die ich trotz Bedenken, die mir entgegen getragen worden sind, unter Berücksichtigung weiterer Arbeiten, bevorzugt genutzt habe. Der Hintergrund dieser Entscheidung liegt im so genannten ‚altertümlichen’ Deutsch Schleiermachers. Ist dies der Kritikpunkt an Schleiermachers Übersetzung aus dem beginnenden 19. Jahrhundert aus heutiger Sicht, so ist es gerade das ‚Gezierte’ in seinem Sprachstil (aus der Sicht des 21. Jahrhunderts), das den Reiz „seiner“Politeia für mich ausmacht. Schleiermacher steht noch in der Tradition der deutschen Klassik, die dem Ideal der griechischen Antike nacheiferte. Aus dem Grund dieser sprachlichen Nähe zum Original, die ich an modernen Übersetzungen vermisse, wähle ich Schleiermacher als erste Instanz beim Zitieren aus der Politeia in dieser Arbeit. Sollte sich jedoch eines besseren Verständnisses wegen^[5], eine andere Übersetzung anbieten und als anschaulicher erweisen, so ist diese in einer Fußnote angegeben.

2.) Analyse von Politeia 352b – 354c als vom Kontext isoliert betrachtete Stelle

2.1.) Die Diebesbande

In einer Gesprächsrunde über das Wesen der Gerechtigkeit treffen Sokrates und Thrasymachos aufeinander. Während sich die Diskussionsteilnehmer weitestgehend darüber einig sind, dass die Gerechtigkeit etwas Gutes und Nützliches sei, stößt Thrasymachos mit der provokanten These zu dem Kreis, dass es dem Gerechten immer schlechter ginge als dem Ungerechten. So werde zum Beispiel der gerechte Geschäftsmann am Ende eines Tages niemals mehr Geld verdient haben als der ungerechte, sondern gar weniger (343d).

Dass das gerechte Leben trotz scheinbarer Nachteiligkeit für den Gerechten die vorzuziehende Lebensweise sei, versucht Sokrates im Folgenden auszuführen und damit des Thrasymachos Sichtweise zu widerlegen. Die Verteidigung der Gerechtigkeit erfolgt durch Sokrates am anschaulichen Beispiel einer Diebesbande.

Eine Diebesbande ist laut Sokrates unfähig eine ungerechte oder irgendeine andere Handlung zu vollbringen, wenn in ihr nicht zumindest ein wenig Gerechtigkeit herrsche, da die Diebe vor lauter Ungerechtigkeit nicht nur auf das ungerechte Ziel losgehen würden, sondern eben diese Ungerechtigkeit auch innerhalb ihrer Gemeinschaft herrschen würde und Zwietracht und Streit unter ihnen entstehen ließe. Dieses Gesetz, der handlungsunfähig machenden Ungerechtigkeit in einer Gemeinschaft, wird von Platon nun zunächst auf die Beziehung zwischen zwei Menschen und dann auf ein Individuum übertragen. Auch ein Einzelner sei demzufolge zu jeglicher Handlung unfähig, wenn ihm nicht zumindest ein wenig Gerechtigkeit anteilig wäre.

Diese These entbehrt jedoch jeglicher Überprüfung. Die einzige Aussage, die Sokrates hierzu macht, ist dass die herrschende Ungerechtigkeit beim Übergang von einer Gruppe, zu einer Zweierkonstellation und schließlich zu nur einer Person, ihre Kraft nicht verliere.

Scheint sie [die Ungerechtigkeit ] nicht eine solche Kraft zu haben, da [ss ] sie, wem sie einwohnt, sei es nun einer Stadt oder einem Geschlecht, einem Heere oder wem nur sonst, dieses zuerst unfähig macht, etwas auszurichten mit sich selbst, wegen der Zwietracht und Streitigkeiten, dann aber auch mit sich selbst verfeindet und mit allem Entgegengesetzten und dem Gerechten? (351e-352a)

An Ort und Stelle wird die Folgerung nicht weiter ausgeführt und auf des Sokrates Frage an Thrasymachos, ob es sich tatsächlich so verhalte, bejaht dieser lediglich einsilbig. Der Übergang von einer ganzen Gruppe zu einem einzelnen Menschen erscheint dem aufmerksamen Leser hier zu Recht problematisch.

Dass innerhalb jedweder Art von Zusammenschluss von Menschen, und sei es eine Diebesbande, Richtlinien, die das Zusammenleben von mehreren Personen regeln, eingehalten werden müssen, ist auch noch nach heutigem Verständnis nachvollziehbar. Es klingt plausibel, dass eine Organisation, die nach dem Motte ‚Jeder gegen Jeden’ lebt, auch in der gegenwärtigen Realität nicht dauerhaft bestehen kann. Denn selbst bei Kriminellen, das ist die überraschende These des Sokrates, muss in gewissem Maße nach Grundsätzen gehandelt werden, um zu vermeiden, dass untereinander ungerecht gehandelt wird. Bei einer Diebesbande denkt man dabei an Raub, Mord, Verleumdung und andere Verbrechen dieser Art. Das gemeinschaftliche Erreichen eines (ungerechten) Vorsatzes wäre dann nämlich nicht nur erschwert, sondern wahrscheinlich auch unmöglich. Eine Auflösung der Gruppenstruktur liegt nahe. Die Gerechtigkeit wäre demnach jenes Befolgen gewisser Gebote, welche die Dynamik innerhalb eines Zusammenschlusses aufrechterhalten. Damit produktiv gehandelt werden kann (ob nach positiven oder negativen Wertmaßstäben ist für die Aussage unwesentlich), muss die Gerechtigkeit also an der Ungerechtigkeit teilhaben. Das Unvermögen eines Einzelnen zu handeln beschreibt Sokrates in wenigen Worten:

Und auch wenn sie [die Gerechtigkeit ] in einem ist, glaube ich, wird sie alles dasselbe tun, was sie in der Art hat zu bewirken, zuerst wird sie ihn unfähig machen etwas auszurichten, weil er im Zwiespalt ist und nicht einig mit sich selbst und den Gerechten (352b)

Hierbei stellt sich jedoch die Frage, nach der Möglichkeit einer ungerechten Handlung gegen sich selbst. Denn dies ist der Schluss der aus der Übertragung von einer Gruppe auf ein Individuum folgt. Innerhalb eines Bundes können, wie oben dargelegt, Personen gegen andere agieren. ‚Wer oder was agiert jedoch bei einem Einzelnen gegen wen oder was?’ ist die Frage, die sich bei diesem Schritt stellt.

Wenn man Platons Lehre über die Seelenteile aus anderen Dialogen oder aus der späteren Stelle in der Politeia kennt (434c-441c), ist diese These verständlicher, da die einzelnen Teile der Seele auch eine Art Gemeinschaft bilden (443d), wie einzelne Individuen es tun können.

[Wir wollen ] das, womit die Seele überlegt und ratschlagt, das Denkende und Vernünftige der Seele nennen, das aber, womit sie verliebt ist und hungert und durstet und von den übrigen Begierden umhergetrieben wird, das Gedankenlose und Begehrliche, gewissen Anfüllungen und Lüsten Befreundete. (439d)

So [ist ] auch in der Seele dieses ein drittes, das Eifrige, von Natur dem Vernünftigen beistehend. (441a)

Auch von dem Einzelnen also, Lieber, werden wir geradeso dafür halten, da [ss ] eben diese drei Arten in seiner Seele sich finden (435bc)

Wenn die Seelenteile nun von Streit und Aufstand beherrscht würden, wäre die menschliche Seele ungerecht (444b) und dieser Theorie zufolge, der einzelne Mensch ebenso unfähig zu einer ungerechten, wie jeder anderen Tat - ebenso wie die Räuberbande im Beispiel des Sokrates. Ohne das Wissen um die Existenz verschiedener Teile in der Seele ist die Schlüssigkeit dieser These jedoch nicht gegeben.

2.2.) Die Tugend eines jeden Dinges

Um die Antwort auf die anfängliche Frage zu finden, ob die Gerechten ein besseres und glückseligeres Leben führen als die Ungerechten, macht Sokrates einen Umweg über die Tugend und das spezifische Geschäft eines jeden Dinges. Einem jeden Beliebigen nämlich sei eine ihm eigentümliche Aufgabe gegeben, die nur es oder es am Besten vor allen anderen erledigen könne. So habe das Rebmesser die Aufgabe Weinreben zu beschneiden. Zwar könne auch jedes andere Schneidwerkzeug zum Beschneiden von Weinreben genutzt werden, doch eben das Rebmesser sei dazu am Geeignetsten. Nun sei also das Weinreben-Beschneiden dessen eigenes Geschäft.

Wie diese spezifische Aufgabe besitze ein Jedes auch eine Tugend (oder ein Gut-Sein^[6] ). Doch was die Tugend eines jeden Dinges sei, wird von Sokrates überraschenderweise „noch nicht“ (353c) ausgeführt, was zwar nicht ausdrücklich ein Versprechen bedeutet, an späterer Stelle nochmals auf das Thema zurückzukommen^[7] und zumindest in der schriftlichen Lehre Platons auch nicht geschehen wird, aber des Lesers Interesse auf dieses Problem lenkt. Auch das moderne Verständnis deckt sich mit der des Thrasymachos, dass die Tugend der Augen die Scharfsichtigkeit sein müsse, wenn man den platonischen Gedanken nur ein klein wenig weiterspinnt. Sokrates wäre es ein Leichtes gewesen, diesen Einwurf zu bejahen, statt dessen lässt er Thrasymachos auflaufen und insistiert darauf, dass es nicht darauf ankäme was die Tugend sei, sondern dass die Tugend dafür verantwortlich sei, dass ein Jedes sein ihm eigentümliches Geschäft gut verrichte. Es stellt sich die Frage nach dem Grund für dieses auffällige Vorgehen. Könnte es sein, dass die Scharfsichtigkeit doch nicht die Tugend der Augen ist oder will Sokrates vielleicht seine Überlegenheit gegenüber Thrasymachos demonstrieren? Vielleicht ist aber auch beim Eingeständnis des Sokrates am Ende von Buch I, dass er „nichts weiß“^[8], auch die Kenntnis der jeweiligen Tugend mit inbegriffen und Sokrates kennt die Antwort auf die Nachfrage des Thrasymachos tatsächlich nicht. – Ein Problem, das hier seine Auflösung nicht findet.

[...]

^[1] Norbert Blößner, Platon, ‚Politeia’ 352d-357d, in: Hermes 119 (1991).

^[2] Charles H. Kahn, Proleptic Compesition in the Republik, or Why Book 1 Was Never a Seperate Dialogue, in: The Classical Quarterly 43, No. 1 (1993), S. 136.

^[3] Bernd Manuwald, ‚Proleptische Argumentation’ in Platons Politeia, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 57 (2003).

^[4] Er nahm also Kahns Begriff der „proleptischen Komposition“ auf und nutzte ihn im engeren Sinne für Platons Methodik hier in der Politeia.

^[5] Dennoch muss ich natürlich eingestehen, dass vielerlei Ausdrücke überholt sind und ohne Konsultation einer weiteren Übersetzung, nicht hinreichend verständlich sind, vor allem, da ich mich aufgrund fehlender Kenntnisse des Altgriechischen nicht auf Platon selbst berufen kann.

^[6] Übersetzung von arete von Manuwald (2003). Vretska (Reclam) übersetzt hingegen mit „Fähigkeit“ – ein, meiner Meinung nach, irreführender Begriff, da nicht notwendig automatisch eine positive Bewertung impliziert wird, wie es bei Tugend oder Gut-Sein der Fall ist.

^[7] Vgl. J. Adams, The Republic of Plato, ed. With critical notes, commentary and appendices by J. Adam. Second edition with an introduction by D.A. Rees, 2 Bde., Cambridge 1963 [uspr. 1902], S.59.

^[8] 354c. Übersetzung Vretska (Reclam).