Liberalismus, Bürgertum und Geschlechterverhältnisse in Henrik Ibsens "John Gabriel Borkman"

Inhaltsverzeichnis

1 Vorbemerkungen
1.1 Einleitung
1.2 Forschungsstand
1.3 Problemstellung

2 Theoretischer Rahmen
2.1 Das Verhältnis von Liberalismus, Bürgertum und Geschlechterverhältnissen
2.2 Liberale Konzeptionen bei John Locke und Immanuel Kant
2.2.1 Kant und das Verhältnis zwischen Freiheit und Verantwortung
2.2.2 Lockes und Kants Bedeutung für den Liberalismus
2.3 Liberalismus
2.3.1 Die Prinzipien des Liberalismus
2.4 Folgeerscheinungen: Die Industrielle Revolution
2.4.1 Die Bedeutung des Bank- und Finanzwesens
2.4.2 Liberalismus und industrielle Entwicklung in Norwegen
2.5 Die soziale Bedeutung des Liberalismus
2.5.1 Die Rolle des Bürgertums im 19. Jahrhundert
2.5.2 Bürgerliche Geschlechterverhältnisse
2.5.3 Öffentliche und private Sphäre

3 Methode

4 Analyse
4.1 Liberales Gedankengut und liberalstaatliche Zustände in John Gabriel Borkman
4.1.1 Das Scheitern des Kantischen Liberalismus
4.1.2 Der Aufstieg des empirischen Liberalismus
4.1.3 Liberalstaatliche Zustände
4.1.4 Das Dilemma des Liberalismus
4.1.5 Die internationale Bedeutung Englands
4.2 John Gabriel Borkman im bürgerlichen Kontext des 19. Jahrhunderts
4.2.1 Das Bürgertum
4.2.2 Bürgerliche Wertvorstellungen
4.2.3 Bürgerliche Ideologie
4.3. Geschlechterverhältnisse in John Gabriel Borkman
4.3.1 Das Verhältnis von Patriarchat und Liberalismus
4.3.2 Alternative Konzepte der Selbstverwirklichung und des Geschlechterverhältnisses
4.3.3 Die Bewertung der Geschlechterverhältnisse im klassischen Liberalismus
4.3.4 Einflüsse öffentlicher Strukturen auf bürgerliche Geschlechterverhältnisse
4.4 Ausblick: Das Versagen des Liberalismus

5 Fazit

6 Verwendete Literatur
6.1 Primärliteratur
6.2 Hilfsmittel
6.3 Sekundärliteratur
6.4 Internetangaben

1 Vorbemerkungen

1.1 Einleitung

Warum zählt Henrik Ibsens John Gabriel Borkman zu den weniger populären Dramen seiner Verfasserschaft - nicht nur unter den Literaturwissenschaftlern? Der Blick auf das weltweite Theaterprogramm 2006 zeigt eine Fülle von Dramen Ibsens in seinem 100. Todesjahr. Während allseits bekannte Stücke wie Nora, Hedda Gabler oder Per Gynt in unüberschaubarer Anzahl an verschiedensten Orten der Welt aufgeführt werden, ist John Gabriel Borkman dagegen nur an zwei Theatern, in Polen und Schweden, auf der Bühne vertreten.^[1] Das Hauptargument für die oft abwertende Beurteilung des Dramas ist die durchgängige Negativität, die sich in auswegloser Verzweifelung und Hoffnungslosigkeit zum Ausdruck bringt.^[2]

Ist es wirklich wahr, dass uns John Gabriel Borkman, das vorletzte Drama Ibsens, keine neuen Aspekte seiner Verfasserschaft mehr anbieten kann? Tatsache ist: Edvard Munch, der wohl berühmteste norwegische Maler aller Zeiten, mochte dieses Drama offensichtlich. Munch bezeichnete den Schauplatz des Dramas als die gewaltigste Winterlandschaft in der skandinavischen Kunst^[3] und gestaltete ein Theaterplakat für die Aufführung in Paris. Die dunkle Winterlandschaft in John Gabriel Borkman wird in Munchs Gemälde „Stjernenatt“ wiederaufgenommen.^[4]

Doch was hat uns das Drama, neben einem eindrucksvollen szenischen Hintergrund, noch zu bieten? Ein grober Blick auf die Forschungsliteratur macht schnell deutlich, dass die Rezeption des Dramas von unterschiedlicher Natur ist. Zum einen spielt eine Sichtweise unter der Berücksichtigung der Philosophie Nietzsches eine Rolle, welche in John Gabriel Borkman eine Ironisierung erfährt. Andere Interpretationen stellen mythologische Zusammenhänge her. Auch eine vergleichende Sichtweise, die John Gabriel Borkman im Verhältnis zu den Dramen Shakespeares oder Goethes sieht, insbesondere King Lear und Faust, spielt in den Analysen des Dramas eine Rolle. Die Bezugnahme zum gesellschaftlichen Zusammenhang ist ein weiterer, wichtiger Bestandteil der Rezeption, die auch für meine Analyse relevant sein wird. Dennoch sind die gesellschaftlich motivierten Analysen zu allgemein und vielschichtig, um diese in einer einzigen Analyse zu verarbeiten. Sie bedürfen deswegen einer Eingrenzung. Meine thematische Auswahl beschränkt sich deswegen auf einige Beispiele von Analysen mit gesellschaftskritischen Inhalten, die sich in drei verschiedene Dimensionen einteilen lassen. Diese befassen sich zum einen mit der sozialen Rolle des Liberalismus, dem Verhältnis des Dramas zum Bürgertum, sowie dem bürgerlichen Geschlechterverhältnis.

1.2 Forschungsstand

In seiner Biographie über Henrik Ibsen stellt Robert Ferguson John Gabriel Borkman als künstlerischen Verbrecher dar, der seine Berufung über das Gesetz stellt. Borkmans Verbrechen, der Liebesverrat, wird mit seinem fundamentalen Anspruch auf Freiheit begründet, die nötig ist, um seine höhere Berufung auszuführen. Zentral ist hier das Verhältnis des Mannes zur Frau, welche in diesem Drama vom männlichen Protagonisten, John Gabriel, als beliebig austauschbar definiert wird.^[5]

Eine soziologische Sichtweise des Dramas kommt bei David Thomas zum Ausdruck, der John Gabriel Borkman als Ibsens finale Abrechnung mit den zerstörerischen Werten und Vorstellungen der zeitgenössischen bürgerlichen Gesellschaft sieht, ein Werk in der Tradition, die Ibsen mit Ein Puppenhaus begann und hier zum Ende kommt.^[6] Gunhild erscheint als eine archetypische Puppen-Frau, gefangen in den Wertstrukturen des Puppenhauses, sowie sie sich für eine Heirat entschied, um sich Ruhm und Wohlstand zu erfüllen. Das Drama dreht sich also um die sozialen Konventionen des 19. Jahrhundert, welche die Frau immer noch beschränken oder gar einsperren. Auf der anderen Seite steht, ebenfalls gemäss der Konventionen, Borkman, der harte, materialistische Patriarch, der Frauen lediglich als einen beliebig austauschbaren Besitz ansieht. Sein Schicksal liegt nun darin, dass er unfähig bleibt, dieses Denkmuster abzulegen. Der Protagonist bleibt ein Gefangener seiner materiellen Träume, weil er nicht willig ist, sein Verhalten, was in der Opferung seiner Liebe zugunsten seiner egoistischen Ambitionen resultierte, zu überdenken. So bleibt auch John Gabriel Borkman ein Opfer der zeitgenössischen Normen.^[7] Einzig Fanny Wilton entscheidet sich für ihren eigenen, individuellen Lebensstil, erntet dafür aber Missbilligung der sie umgebenen Gesellschaft. Ganz egal, wie die Frau sich entscheidet, auch die Entscheidung für die Liebe, wie im Falle Ella Rentheims, scheint keine Alternative zu sein. Denn die Liebe, die sie vergibt, wird vom Mann nicht erwidert, im Gegenteil, sie wird verkauft. Folglich sieht David Thomas das Motiv der Frau als benachteiligte Gruppe in einer repressiven, patriarchalischen Welt im späten 19. Jahrhundert als ausschlaggebend.^[8]

Einen ähnlichen Ansatz verfolgt Erich Holm in seinen Studien zu den letzen vier Dramen Ibsens. Er sieht in Borkmans drastischen Selbstrechtfertigungen das Gesicht des Bürgertums in Form des modernen Wirtschaftsbetriebs. Borkmans Reden zur Verteidigung seiner selbst sind gleichsam die Verteidigung eines herrschenden Systems, das hier alle damals gegen sie erhobenen Anschuldigungen von sich weist. Borkman bringt die zeitgenössische Bourgeoisie zum Ausdruck, die sich keiner Schuld bewusst ist, die sich nicht als Ausbeuter sieht, sondern als Kaste, die Großes gewollt hat und dafür ihre Opfer bringen muss.^[9] Sieht man Borkman nun als Repräsentant eines führenden Wirtschaftssystems, welches für sich in Anspruch nimmt, der Wohltäter und Erlöser der Menschheit zu sein, so sieht Holm den selbsternannten Heilsbringer als das Gegenteil, als Doppelmörder. Borkmanns Verkauf seiner Liebe resultiert in dem Seelenmord an seiner ehemaligen Geliebten Ella Rentheim und an sich selbst. Die Bourgeoisie als Mörder, nicht als Wohltäter, so lautet die Bewertung Holms Studie.^[10]

Alfred Markowitz nimmt in seiner Bewertung des Verhältnisses zwischen Beweggrund und Triebfeder kritischen Bezug zu den Wertvorstellungen des Liberalismus. Beide Faktoren sind ausschlaggebend für die Motivation menschlicher Handlungen. So wird auch Borkmans Tun betrachtet. Zwar ist der Beweggrund Borkmans Menschenglück zu schaffen, doch die Motivation ist nicht Menschenliebe, sondern seine Begierde nach Macht.^[11] Borkman scheitert also, weil er bei seinem Versuch, Menschenglück zu schaffen, niemals die Schwelle zum dritten Reich^[12] überschreiten wird, wenn er nicht aus reiner Menschenliebe handelt.^[13] Zur Schaffung des Wohls der gesamten Menschheit reicht es folglich nicht, den vom Liberalismus geforderten, auf materielle Güter gerichteten Egoismus zu überwinden, es muss gleichzeitig auch der egoistische Wille zur Macht überwunden werden, der einzig durch Menschenliebe ersetzt werden kann. Markowitz sieht den Verlauf des Dramas als eine Debatte über ethische Werteprobleme, wobei klar wird, dass der Beweggrund einer Handlung, einer Vorstellung, niemals sittlich bewertet werden kann, sondern das Gefühl, das zur Triebfeder wird: Borkmans egoistische Machtgier.^[14]

Die Bedeutung der öffentlichen Sphäre in John Gabriel Borkman kommt besonders bei John Northam zum Vorschein, der besonders die Schlussszene im vierten Akt als Beleg für seine These sieht. Hier steht der Bankier Borkman an einer Parkbank auf einer Anhöhe, einem Symbol der Öffentlichkeit, und schaut auf Christiania herab, die sich durch ihre Schiffe, Fabriken und Schornsteine als Stadt im industriellen Wandel manifestiert. Auch die Tatsache, dass Borkman ein Bankier ist, bzw. war, ist für Northam kein Zufall, sondert passt exakt zu der Situation der damaligen Zeit. Borkmans Problem als Bankier ist das Problem so vieler norwegischen Bankiers und Unternehmer des 19. Jahrhunderts, als das norwegische Bankwesen der rasanten wirtschaftlichen Entwicklung nicht hinterherkam und mit dem stetig steigenden Wunsch nach Krediten zwecks Re-Investierung überfordert wurde.^[15]

Die Abweichung John Gabriel Borkmans von einem traditionellen, transparenten Problemdrama mit einer klaren Fragestellung ist der Ausgangspunkt, den Frode Helland in seiner Analyse des Dramas nimmt. Zwar sind Themen wie Kapitalismuskritik, Machtverhältnisse und Liebesmissbrauch in John Gabriel Borkman durchaus erkennbar, allerdings stoßen diese Inhalte auch auf Probleme, denn zum einen umfasst das Drama ausschließlich Personen, die vom ökonomischen Leben ausgeschlossen sind, zum anderen besitzen die Charaktere keine Macht mehr, und auch der Liebesverrat stößt auf das Problem, dass es ungeklärt bleibt, welche Art der Liebe im Drama eigentlich gemeint ist.^[16] Deshalb ist John Gabriel Borkman nicht als ein Drama über Machtverhältnisse, sondern als Drama über Machtprobleme zu verstehen. In diesem Sinne sind die Dreiecksverhältnisse zwischen Borkman, Gunhild und Ella, sowie Erhart, Gunhild und Ella zu verstehen. Der Machtkampf Gunhilds und Ellas um Borkman findet seine Fortsetzung im Kampf um Erhart. Außerdem spielt das Verhältnis von ökonomischer Macht über die Menschen eine Rolle für das Verständnis des Dramas. Ein anderer Aspekt betrifft das Verhältnis zwischen Mittel und Zweck, denn Gunhild und Ella benutzen Erhart nur als Werkzeug zur Verwirklichung ihrer eigenen Pläne.^[17]

Schließlich kommt die Beziehung zwischen dem Privaten und Öffentlichen, bzw. dem Inneren und Äußeren zur Sprache, das von Borkman missverstanden wird. In seinen Unternehmungen verhält er sich, als ob die öffentlichen, finanziellen Mittel der Bank sein Privateigentum wären. Dieser Hang zur Privatisierung kommt nicht nur bei Borkman, sondern auch bei Ella und Gunhild, sowie bei der jüngeren Generation zum Ausdruck. Gunhild und Ella repräsentieren mit ihrem unbedingten Willen, nur ihre persönlichen Belange zu verfolgen, eine Tendenz, die sich in Erharts Einstellung zum Leben nahtlos fortsetzt.^[18]

Die Relation zwischen Innerem und Äußerem kommt außerdem durch Borkmans Selbstinszenierungen zum Ausdruck, der z.B. durch das gelegentliche Einnehmen einer napoleonischen Körperhaltung, die dann demonstriert wird, sobald Borkman Besuch aus der Öffentlichkeit erwartet. Beide Sphären stehen somit unter verschiedenen Vorzeichen. Mit anderen Worten ausgedrückt bekommt die Privatperson in der Öffentlichkeit eine Maske aufgesetzt.^[19]

Sandra Saari geht auf die Frage ein, warum John Gabriel Borkman nicht in erster Linie ein Drama sein kann, in dem zwei Frauen, Ella Rentheim und Gunhild Borkman, die Hauptrolle spielen. Aufgrund ihres ausführlich ausgebreiteten Konfliktes könnte man annehmen, dass die beiden Zwillingsschwestern das wesentlichste Element des Dramas ausmachen. Dennoch ist John Gabriel Borkman ganz und gar Borkmans Drama, denn die beiden Schwestern definieren sich über Borkman und sehen ihn als das Zentrum ihres Lebens.^[20] John Gabriel Borkman ist eine Diskussion über Geschlechterdefinitionen im ausgehenden 19. Jahrhundert. Borkman als dem Patriarchen, einem Napoleon des Geschäfts und der Industrie, steht das Konzept der idealen Frau, verkörpert durch Ella und Gunhild, gegenüber. Beide Frauen stellen unterschiedliche Aspekte dieses Ideals dar. Ella ist die sich selbst aufopfernde Seite der Frau, Gunhild die Mutter und Wächterin der Familienehre. Der Ausgang des Dramas gibt nun eine deutliche Bewertung dieses Konzeptes, denn das Leben der beiden Frauen bleibt unerfüllt.^[21] Selbst eine Ehe, der fundamentale Eckstein der Gesellschaft und das erstrebenswerteste Ziel einer idealen Frau, kann Gunhild nicht vor der Frustration und Ausweglosigkeit bewahren. Was ist dann überhaupt der Wert einer konventionellen Ehe? Es scheint, als ob Beständigkeit, der Wert, an dem eine Ehe gemessen wurde, die Menschen erstarren lässt und die festgefahrenen Existenzen als bloße Platzhalter in einer Ehe, ein reines soziales Konstrukt, definiert.^[22]

Daniel Haakonsens ausführliche Analyse über John Gabriel Borkman ist geprägt von zwei Kernpunkten. Zum einen erhält das Verhältnis zwischen Mann und Frau Gewicht, zum anderen die Betrachtung der Schulddebatte, die sich durch John Gabriel Borkman zieht. Haakonsen bezeichnet Borkmans Verkauf seiner Liebe als die große, unentschuldbare Sünde, denn die Art, wie Borkman seine Geliebte Ella verriet, ist, egal welche Umstände vorherrschend waren, unmenschlich^[23]. Doch trotz Borkmans Existenzialschuld, trotz seines Bankrotts, seiner Inhaftierung und mehrjährigen, teilweise selbstgewählten Isolation, besitzt Borkman fortwährend eine merkwürdig starke Position.^[24] Auch wenn seine Frau Gunhild und seine ehemalige Geliebte Ella längst verstanden haben, dass Borkman nicht der Ausnahmemensch ist, der er glaubt zu sein, trotz ihrer tiefen Enttäuschung über Borkman und der vielen Vorwürfe gegen ihn bleiben beide von ihm dominiert. Keine der beiden Frauen schafft es, sich von Borkman loszureißen, beide ziehen es vor, ihr Leben an einen größenwahnsinnigen, machtlosen und gescheiterten Menschen zu verschenken. Ihr Verhalten zeigt, dass, egal wie unmoralisch der Mann sich seiner Frau gegenüber offenbart, die Frau weiter zu ihm hält. Der Patriarch im ausgehenden 19. Jahrhundert scheint immer noch das Machtzentrum, nicht nur des öffentlichen, sondern auch des privaten Lebens zu sein. Der Frage nach Borkmans Schuld sieht Haakonsen auf einer tieferen Ebene.^[25] Es ist nicht der eigentliche Bankbetrug, nicht der bloße Verkauf seiner Liebe, sondern Borkmans Verkauf zweier Frauen, die ihn beide liebten und Anspruch auf ihn erheben, ihm aber nicht zugänglich werden können, weil Borkman sich einer anderen Welt verschrieben hat. Er liebte etwas, an dem nur er selbst teilhaben wollte, ein illusorisches Königreich aus Erz und Industrie, das vor aller menschlichen Liebe stehen sollte. Für diese Welt brauchte er keine anderen Menschen, nur ihr Geld, um sich zu verwirklichen. Seine Hingabe zu nichtmenschlichen Kräften ist es dann, die Ella und Gunhild machtlos werden lassen, Borkman in irgendeine Richtung zu bewegen.^[26]

1.3 Problemstellung

Bei der Untersuchung der soziologisch begründeten Forschungsliteratur zu John Gabriel Borkman fällt zunächst die häufige Knappheit auf, in der das Drama behandelt wird. Die Verfasser dieser Analysen müssen sich deshalb, mit einzelnen Ausnahmen, den gleichen Vorwurf gefallen lassen, dem auch Ibsen nach seiner Veröffentlichung John Gabriel Borkmans gegenübertreten musste. Ibsen wurde nachgesagt, sein Drama sei oberflächlich und nur unbefriedigend ausgearbeitet, da es seinen Charakteren an Tiefgang fehle. Doch ähnlich stehe ich dem aktuellen Forschungsstand gegenüber. Zwar offenbart der Forschungsstand eine Reihe von Ansätzen, die sich mit dem gesellschaftlichen Zusammenhang des Dramas auseinandersetzen, doch beziehen sich die jeweiligen Untersuchungen nur auf Teilaspekte, der nur einen Ausschnitt des gesamten Kontextes bietet. Die quantitative Kürze der Sekundärliteratur zu John Gabriel Borkman ergibt schon fast zwangsläufig, dass es lediglich bei Annäherungen einer Deutung des Dramas bleiben muss. Die ausführlichste Erforschung des Stückes bot sich in Daniel Haakonsens Beitrag zur VII. Internationalen Ibsen Konferenz, sowie Sandra Saaris gründlichem Beitrag zur kontextuellen Interpretation des Dramas, die den Fokus auf die Frauenproblematik legt. Beide Beiträge zusammengenommen entwickeln eine Fragestellung, die mehr als nur einen Aspekt behandelt. Es entsteht eine Perspektive, die tiefer blicken lässt als der Kanon der Forschungsliteratur, der sich oft mit der Erkenntnis zufrieden gibt, John Gabriel Borkman sei ein großer Sünder, da er seine Liebe verrät und deswegen seine gerechte Strafe bekommt.^[27] Dieser Punkt soll natürlich nicht abgestritten werden, nur bietet John Gabriel Borkman mehr als nur diesen Aspekt. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass John Gabriel Borkman, der Protagonist des gleichnamigen Dramas, ein Betrüger und ein Mensch ist, der sich in seinen Illusionen verstrickt hat. Das ist aber nur die halbe Wahrheit. Aus welchen Gründen handelt Borkman so wie er handelt? Handelt Borkman absichtlich und bewusst böse? Aus welchem größeren gesellschaftlichem Zusammenhang ist das Geschehen, so wie es im Drama seinen Lauf nimmt, zu verstehen? Wofür ist Borkman Ausdruck, d.h. für welche Denkmuster, Ideologien oder gesellschaftlichen Verhältnisse? Um diese Fragen zu beantworten ist eine Untersuchung erforderlich, die den gesamtgesellschaftlichen Kontext herausarbeitet . John Gabriel Borkman ist nicht einfach ein Geisteskranker, der, völlig isoliert von der ihn umgebenden Gesellschaft, Taten vollbringt und Verhaltensmuster offenbart, die es in seinem Umfeld nicht annähernd oder in ähnlicher Form gegeben hätte. John Gabriel Borkman ist ein Kind seiner Zeit, des 19. Jahrhunderts. Um seine Handlungsweisen, wie auch die Handlungen der ihn umgebenden Personen, kontextuell verstehen zu können, ist es von Bedeutung, sich den gesellschaftlichen und kulturellen Phänomenen dieser Zeit zu widmen, die zum Verständnis des Dramas unmittelbare Relevanz besitzen.

Das 19. Jahrhundert war geprägt von vielen, unterschiedlichen und widerstreitenden Ideologien, wie z.B. dem Sozialismus und Konservativismus.^[28] Auch große gesellschaftliche Konflikte, wie etwa der Klassenkampf der Industriearbeiter, prägten das 19. Jahrhundert.^[29] Relevant für das Verständnis John Gabriel Borkmans sind aber andere gesellschaftliche Phänomene, die sich wie ein roter Faden durch dieses Jahrhundert zogen und besonders für das Bürgertum Bedeutung hatten. Ein zentraler Aspekt war der sich herausbildende Liberalismus gegen Ende des 18. Jahrhunderts, der zwar seine Wurzeln bereits im 17. Jahrhundert, in gewisser Weise schon in der griechischen Antike hatte, doch erst im 19. Jahrhundert zur vollen Entfaltung kam und wiederum eine Reihe von weiteren gesellschaftlichen Strömungen erschuf. Der Ruf der Liberalen nach Freiheit, Gleichheit und Menschenrechten, die Beseitigung des „Acient Regimes“, d.h. der alten, aristokratischen Standesordnung, schuf nicht nur die Grundlage für die Industrielle Revolution und damit verbundene Neubildung bzw. Umstrukturierung der Gesellschaftsschichten. Der Liberalismus des 19. Jahrhunderts schuf eine Kausalreihe an Entwicklungen, die eine Neuordnung der Welt verursachte, und somit eine Fülle von neuen Möglichkeiten, Herausforderungen, aber auch Problemen darstellte. Zwar begünstige der Liberalismus das Entstehen von Industrienationen und des damit verbundenen Kapitalismus’, der eine ganz neue Dimension des Kapitalerwerbs hervorbrachte. Andererseits schuf die neue Unternehmerfreiheit auch neue Probleme, denn wie genau sollte man mit dieser Freiheit umgehen? Entsprachen die Grundzüge des Kapitalismus überhaupt den Grundsätzen des Liberalismus, der doch die Gleichheit der Individuen forderte? Sollte Gleichheit also für alle Menschen gelten oder nur für eine bestimmte Elite in Anspruch genommen werden?

Liberalismus, das bedeutete auch die Herausbildung des Bürgertums, von dem Borkman ein Vertreter ist. Das Bürgertum, bzw. bürgerliche Grundsätze, hatte es zwar schon vor dem 19. Jahrhundert gegeben, doch nun trat diese Gesellschaftsschicht deutlicher und mächtiger als je zuvor in Erscheinung und war wesentlich an der Profilbildung dieser Epoche beteiligt.^[30] Was also trug das Bürgertum zu diesem Profil bei, was für Ideen und Ideologien entwickelte es, wie standen sie der Gesellschaft als Ganzem gegenüber, welche Probleme schufen sie, und wie steht dieses Phänomen in Verbindung mit John Gabriel Borkman ? Ein wesentliches Merkmal des Bürgertums bestand in seinem Verhältnis zwischen Mann und Frau und der den Geschlechtern zugeordneten Sphären, privater und öffentlicher Sphäre.^[31] Wie gestaltete sich dieses Verhältnis, was war neu an dieser Ordnung und welche Fragen und Probleme schuf sie? Auch hier ist John Gabriel Borkman ein exemplarisches Drama dieser Debatte.

Mein Ziel ist es also, John Gabriel Borkman vor dem Hintergrund dieser gesellschaftlichen Entwicklungen zu sehen. Das Verständnis vom Liberalismus des 19. Jahrhunderts mit seinen Implikationen und Folgeerscheinungen, hauptsächlich Industrialisierung und Kapitalismus, das Aufkommen des Bürgertums und die Geschlechtverhältnisse innerhalb dieser Gesellschaftsschicht sind von großer Bedeutung für eine kontextuelle Analyse dieses Dramas und Verständnis der Handlungsweisen ihrer Protagonisten.

John Gabriel Borkman ist ein norwegisches Drama. Trotzdem greift die Thematik nicht ausschließlich norwegische Probleme auf. Das Bürgertum und die sozialen Zustände und Fragen, die es hervorbrachte, sowie der Liberalismus, sind eher als internationale Phänomene zu verstehen, denn die Fragen, die diese Erscheinungen aufwarfen, existierten nicht nur in Norwegen, sondern auch in anderen Staaten.^[32] Zwar unterschied sich das norwegische Bürgertum mit seiner Unterteilung in Handel treibendes Bürgertum und Beamtentum von anderen Staaten.^[33] Da Borkman aber kein Repräsentant des Beamtentums, sondern des Geschäftsbürgers ist, werde ich mich lediglich auf die Untersuchung der sozialen Verhältnisse des Unternehmers beschränken, die, im Hinblick auf seinen Wertekodex, im internationalen Kontext zu verstehen sind.^[34] Die Werte und sozialen Konzeptionen des Bourgeois, z.B. Individualismus und Materialismus, sind Teil der Entwicklung einer kapitalistischen Gesellschaft^[35], wie sie sich auch in Norwegen entwickelte.^[36]

Dennoch gibt es in der Entwicklung des Bürgertums und des Liberalismus regionale Unterschiede. In England z.B. kam es zur Verschmelzung von Großbürger und Adel^[37], in Norwegen unterschied sich die Entwicklung des Wirtschaftsliberalismus und seinen Implikationen, wie. z.B. der Industrialisierung, in vielerlei Hinsicht von Verläufen in anderen europäischen Staaten.^[38] Ein typisches Merkmal für Norwegens wirtschaftliche Entwicklung ist z.B. das besondere Abhängigkeitsverhältnis zu England.^[39] Auf der Suche nach einer speziellen, norwegischen Stellung im gesellschaftlichen Modernisierungsprozess des 19. Jahrhunderts kommt in der ökonomischen Entwicklung am ehesten ein nationaler Charakter zum Vorschein. Der norwegische Industrialisierungsprozess ist dadurch gekennzeichnet, dass er später als in vielen anderen europäischen Ländern einsetzte, obwohl schon sehr früh ein theoretischer Rahmen im Sinne des Liberalismus geschaffen wurde.^[40] Dennoch waren die Grundvoraussetzungen schwierig, was sich teilweise aus den anders bedingten, materiellen Vorraussetzungen erklärte. Aus diesen historischen Umständen ergibt sich für den theoretischen Teil meiner Arbeit eine besondere Ausführung der liberalen und ökonomischen Verhältnisse in Norwegen. Sehen wir John Gabriel Borkman auch als Debatte über den Liberalismus, so bedarf dieser zunächst einer Definition. Wer prägte die ersten liberalen Lehren, und wie fanden die liberalen Konstrukte ihren praktischen Ausdruck?

Nach einer theoretischen Einführung in den Liberalismus, angefangen bei den Philosophien John Locke und Immanuel Kant, sowie einer Darstellung der allgemeinen Prinzipien möchte ich darauf eingehen, wie diese Werte durch die Französische Revolution zum Ausdruck kamen. Anschließend werde ich mich einer Beschreibung der Folgeerscheinungen dieser gesellschaftlichen Entwicklung, der Industriellen Revolution und ihren Hauptmerkmalen, speziell in Norwegen, zuwenden. Der zweite Teil des theoretischen Rahmens behandelt dann die Idee des Bürgertums sowie ihrer Auffassung von Geschlechterverhältnissen im 19. Jahrhundert.

Im darauffolgenden Teil erfolgt schließlich die Analyse John Gabriel Borkmans unter Berücksichtigung dieser gesellschaftlichen Verhältnisse. Außerdem geht dieser Teil meiner Arbeit der Frage nach, wie John Gabriel Borkman unter den theoretischen Voraussetzungen Lockes und Kants zu verstehen ist, und inwiefern das Drama Bezug zum Liberalismus nimmt, wie er sich im 19. Jahrhundert herausbildete.

Auf diese Weise werden auch die bürgerlichen Zustände und Geschlechterverhältnisse bewertet. Was sagt John Gabriel Borkman über den Bürger im 19. Jahrhundert aus, vor welche Probleme war er gestellt, und wie steht dies in Relation zur gesellschaftlichen Rolle der Frau? Zudem soll dargelegt werden, welche Position Locke und Kant in dieser Debatte einnehmen.

Doch bevor ich auf diese unterschiedlichen gesellschaftlichen Phänomene eingehe, erscheint es mir sinnvoll, diese Erscheinungen in Bezug zueinander zu setzen.

2 Theoretischer Rahmen

2.1 Das Verhältnis von Liberalismus, Bürgertum und Geschlechterverhältnissen

Liberalismus und Bürgertum gehören untrennbar zusammen.^[41] Die Verwirklichung liberaler Ideen gegen Ende des 18. Jahrhunderts und die konkrete Verankerung ihrer Prinzipien in den ersten nationalstaatlichen Verfassungen Frankreichs und Amerikas am Ende des 18. Jahrhunderts sowie in vielen anderen Staaten zu Beginn des 19. Jahrhunderts, schuf die Grundlage für die Entstehung eines modernen Bürgertums. Unter Berufung auf seine neuen Rechte und Freiheiten schuf das Bürgertum eine Gesellschaft nach seinen Vorstellungen und ermöglichte eine Industrialisierung des Produktionssektors und kapitalistische Wirtschaftsweise mit Folgen für die gesamte Gesellschaft.^[42]

Das individualisierte, auf Konkurrenzkampf basierende Bürgertum entwickelte sich im Laufe des 19. Jahrhunderts jedoch fort von den Werten für die es einst gekämpft hatte. Hatte das Bürgertum einst die Abschaffung einer gesellschaftlich privilegierten Elite, des Adels, gefordert, so war es jetzt selbst zu einer solchen Elite geworden.^[43] Außerdem vertrugen sich seine Prinzipien von individueller Gleichheit und Freiheit nicht mit einer Realität voller sozialer Ungleichheiten. Neben den Industriearbeitern war besonders die Frau von diesem Problem betroffen. Denn die Situation der Frau im 19. Jahrhundert stand im glatten Widerspruch zur ursprünglichen liberalen Ideologie. So wie das Aufkommen des Liberalismus die Entstehung eines neuen Bürgertums ermöglichte, so schuf er auch die Frage nach dem bürgerlichen Geschlechterverhältnis. Zwar hatte der Bürger im 19. Jahrhundert seine Freiheit etabliert, doch blieb es offen, für wen diese Freiheit darüber hinaus gelten sollte.^[44]

Die Beurteilung von Freiheit, Gleichheit und Eigentum lassen sich mehrere tausend Jahre zurückverfolgen^[45]. Zwei ausführliche, doch teilweise gegensätzliche Ansätze zu diesem Thema, finden wir bei John Locke und Immanuel Kant.^[46]

2.2 Liberale Konzeptionen bei Lohn Locke und Immanuel Kant

Immanuel Kant schuf am Ende des 18. Jahrhunderts mit seinen Theorien zu Moral, Pluralismus und Freiheit eine Ethik, die dem aristotelischen Leitgedanken der Glückseligkeit, der bis dahin die dominierende Auffassung von Ethik darstellte, ein Gegenkonzept anbot.^[47] Auch liberale Denker wie John Locke hatten sich, rund 100 Jahre vor Kant, noch auf die antiken Gedanken zur Glückseligkeit, der Eudämonie, gestützt. Zwar bewirkten Lockes Theorien eine Grundvoraussetzung für ein neues liberales Menschenbild und einer neuen politischen Ordnung. Locke ging von einer natürlichen Freiheit aller Menschen aus, die alle gleich vor dem Gesetz stellte. Außerdem sollte die Staatsmacht begrenzt sein, d.h. dem Menschen Sphären seiner individuellen Entfaltung überlassen, in welche der Staat nicht eingreifen dürfe. Diese private Sphäre sollte zur Schaffung materiellen Wohnstands genutzt werden. Allerdings sah Locke, anderes als Kant, keine Notwendigkeit, einer freien Gesellschaft eine Konzeption des Guten aufzuzwingen. Er sah die Gesellschaft auch ohne allgemein verpflichtender Grundlagen als moralisch gefestigt, da Moral zum einen in der menschlichen Natur verankert und zum anderen durch eine intakte religiöse Tradition aufrechtgehalten war. Religion sowie der Mensch an sich waren nach Locke also die Garanten für die moralische Fundierung einer Gesellschaft.^[48] Kant sah in diesem Ansatz eine gefährliche Tendenz, die schon bald zur Vernichtung aller Sitten führen könnte.^[49]

Locke sah in seiner Theorie der Privatsphäre alle menschlichen Handlungen determiniert durch den Nutzen der eigenen Glückseligkeit und den Abneigungen vor ihrem persönlichen Unglück. Adam Smith befürwortete später diese Theorie und meinte, wenn alle Individuen für sich ihre Eigeninteressen verfolgen, so müsse dies letztendlich auch der ganzen Gesellschaft zugute kommen.^[50] Diese Vorstellung begründet den Utilitarismus.^[51]

Kant dagegen sah in Menschen, die nur die Verfolgung ihres eigenen Wohlergehens suchten, den Egoisten, dem er sein Konzept des weltbürgerlichen Pluralisten gegenüberstellte. Er sah im individuellen Glücksstreben ein Problem, denn nach dieser Konzeption war es jedem Individuum freigestellt, unter Berufung auf sein eigenes Glück zu tun, was es wollte, und somit kein allgemein geltendes Prinzip von Pflicht und Verantwortung mehr vorhanden war. Kant lehnte das Glückseligkeitskonzept ab und schuf ein pluralistisches Menschenbild, das sich durch die Idee des Gemeinschaftssinnes manifestieren sollte. Der Mensch sollte merken, dass er nicht allein auf der Welt zuhause war, sondern seinen Mitmenschen gegenüber Verantwortung trug. Kants Forderung nach einer „liberalen Denkungsart“ äußerte sich in dem menschlichen Vermögen, sein Handeln, seine Auffassungen und Urteile an der gesamten „Menschenvernunft“ zu messen. Das Individuum sollte seine „subjektiven Privatbedingungen“ nicht als objektiv allgemeingültig betrachten, sondern seine Handlungen, Meinung und Absichten mit denen seiner Mitmenschen vergleichen und gegebenenfalls relativieren. Dies erfordere, sich in die Stelle eines anderen zu versetzen.^[52] Damit schuf Kant die Grundlagen der partizipatorischen Demokratie, welche die persönliche Interaktion ins Zentrum rückt. Das besondere Merkmal dieser Demokratie besteht darin, Situationen vom Standpunkt anderer zu betrachten, Meinungsunterschiede zu respektieren und gemeinsam zu einem Übereinkommen zu gelangen.^[53]

Kant stellt die Frage, wie der Mensch von einer Ethik ausgehen soll, die auf individuelle Glückseligkeit aufgebaut ist, wenn der Mensch nie mit Sicherheit vorhersehen kann, was ihn wirklich glücklich macht. Kann eine Ethik aus einer Vielzahl von konkurrierenden, widerstreitenden und egoistischen Konzeptionen von Glück aufgebaut sein? Kant verneint eine solche Idee und meint, Ethik könne nur eine allgemeine Regel sein, die alle Lebenssituationen erfasse und auf eine verallgemeinerndere Weise jedes Individuum tangieren müsse. Diese Regel dürfe nicht von materieller Natur sein, denn alles, was sich an materielle Prinzipien binde, impliziere das Prinzip der Selbstliebe. Diese allgemeingültige Regel sieht Kant in seiner Konzeption des Kategorischen Imperativs, der das Zentrum seiner Moral- und Sittenlehre darstellt. Er lautet:

Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.^[54]

Die Maxime, die sich der Mensch selbst gibt, darf also in der Folge nie seine Unmöglichkeit dieser Handlung offenbaren, d.h. sich selbst zerstören. Wenn ein Mensch z.B. die Lüge zu seiner Maxime erheben würde, so wäre diese, würde sie zur Allgemeingültigkeit erhoben, der Verursacher von einem heillosen Chaos, da somit alle Menschen lügen würden. Schlimmer noch sähe es bei der „Tötung“ als Maxime aus. Tötung als Maxime des Kategorischen Imperatives würde die Selbstzerstörung des Menschen bedeuten.^[55]

Bei Locke gibt es einen solchen Gradmesser für Moral noch nicht. Der Mensch hat die Möglichkeit durch sein Erleben und seine Erfahrung selbst zu entscheiden was gut und was schlecht ist, genauso hat er durch seine Begabungen, die Welt empirisch zu erfassen, die Möglichkeit, seine schlechten Taten und Irrtümer zu erkennen und zu korrigieren.^[56] Zwar war Locke ein Befürworter eines gesetzgebenden Staates, der in der Verantwortung stand, für die Freiheit der Individuen zu sorgen, um sie von der Gewalttätigkeit anderer zu befreien. Dies hieß bei Locke in der Regel die Befreiung des Menschen von einem Monarchen und die Errichtung eines Staates, der lediglich dafür da war, den Individuen größtmögliche Handlungsfreiheit, den Schutz des Privateigentums und Gleichheit vor dem Gesetz zu gewähren. Der Staat war verantwortlich für die Freiheit seiner Individuen in dem Sinne, dass jedes Individuum das Recht hatte sein Glück, vornehmlich definiert als Privateigentum, zu erschaffen. Die Definition von „Glück“ bei Locke erfährt damit einen rein materiellen Charakter.

Kant leugnet nicht, dass materieller Wohlstand und die Verfolgung von Glück erstrebenswerte Ziele sind. Doch dies, so Kant, könne nicht der Hauptzweck des menschlichen Lebens sein. Hauptzweck der menschlichen Natur sei die Verwirklichung von Moral, Kultur und Gemeinschaft; Ziele, die unerreicht bleiben, definiere sich der Mensch lediglich durch seine Triebe.^[57]

Während Locke die Staatsverfassung als Zweck für die Verwirklichung von individuellem Glück und materiellen Strebens fordert, sieht Kant diese Ziele nur als Konsequenz einer Verfassung. Zudem erfährt der Glücksbegriff eine komplett andere Dimension als bei Kant. Während Locke Glück als die Freiheit definiert, einen Willen für sein persönliches Wohlergehen zu entwickeln, ist genau dieser Wille bei Kant der Wille eines Tieres, das seinen Neigungen, seinen Instinkten folgt. Bestimme sich der Mensch durch bloße, tierische Willkür, dem arbitrium brutum, mache er sich einerseits unfrei, da er nun von der Natur wie jedes Tier bestimmt würde. Doch gerade die Natur ist es ja, die sich der Mensch zur Schaffung einer Kultur, in der Moral und Sittlichkeit herrschen kann, Untertan machen soll. Anderseits ist Kant davon überzeugt, dass keine noch so ergiebige materielle Bedingung dem Menschen ausreichen würde, um ihn letztendlich zufrieden zu stellen, da er stets nach mehr materiellen Gütern streben würde. Außerdem ist die Natur so beschaffen, dass die Genüsse, die sie bietet, dem Menschen nie volle Befriedigung verschaffen, eben weil sie nur ein Teil des menschlichen Daseins ausmachen.^[58] Genau das macht den Unterschied zwischen Mensch und Tier aus: während dem Tier die Genüsse der Natur ausreichen, muss der Mensch noch andere Werte schaffen, um seinen Grundbedürfnissen zu entsprechen. Hat Sinnlichkeit bei den Handlungen der Tiere das erste und letzte Wort, so hat Sinnlichkeit zwar auch beim Menschen das erste, aber nicht unbedingt das letzte Wort.^[59]

Die Begriffe „Wille“ und „Freiheit“ gestalten sich bei Locke als unproblematisch. Jeder Mensch besitzt nach Locke einen Willen, Handlungen zu tun oder zu unterlassen, Freiheit definiert sich hauptsächlich als die Freiheit von der Gewalttätigkeit anderer. Kant dagegen problematisiert dieses Verhältnis. Der Mensch ist in seinen Handlungen den Naturzwängen unterworfen, genau wie das Tier von Instinkten gesteuert wird. Allerdings sieht Kant den Menschen als fähig zur Überwindung dieses Naturzustandes. Frei ist der Wille bei Kant nur, wenn er es schafft, sich über den Zwang seiner Neigungen und somit über die Willkürlichkeit seiner Handlungen hinwegzusetzen. Neigungen, also Leidenschaften und Affekte, fasst Kant als Sinnlichkeit des Menschen zusammen, die den Menschen zum Sklaven seiner Instinkte und somit unfrei macht. Ohne die Freiheit zu denken und zu handeln gibt es aber keine Moral mehr, denn Sinnlichkeit blockiert die menschliche Vernunft, d.h. das Handeln nach dem Prinzip des Kategorischen Imperativs, und hat zur Folge, dass die menschlichen Begierden, konkretisiert als Ehrsucht, Habsucht und Herrschsucht, das Handeln übernehmen. Dieser Zustand aber widerspricht einer Ordnung einer freiheitlichen und gerechten sittlichen Gesellschaft.

Die Unterschiede der liberalen Konzeptionen Lockes und Kants liegen also in der unterschiedlichen Auslegung der Freiheit. Während Locke Freiheit als größtmöglichen Handlungsspielraum sieht, impliziert Kants Freiheitstheorie noch eine moralische Forderung. Dieser moralische Anspruch zeigt sich besonders in seiner Betrachtung von Verantwortung.

2.2.1 Kant und das Verhältnis zwischen Freiheit und Verantwortung

Kant gewährt individuelle Freiheit nur unter der Bedingung von autonomer Selbstverantwortung. Was den Mensch ausmache, sei seine Bereitschaft, Verantwortung für seine Selbstgesetzgebung im Sinne des Kategorischen Imperativs zu übernehmen. Individuelle Freiheit besteht nur im Zusammenhang mit persönlicher Verantwortung, und je mehr ein Individuum seine Freiheit beansprucht, desto mehr muss es bereit sein, die Verantwortung für sein Handeln zu übernehmen. Jeder Mensch solle nach Kant einen Spielraum zwischen seiner Selbstgesetzgebung (Autonomie) und Selbst-Gestaltung (Wille) zugesprochen werden, um ihm die Herausbildung einer Persönlichkeit zu ermöglichen. Von zentraler Bedeutung hierbei ist das Verhältnis der handelnden Person zu anderen, ihn umgebenden Personen. Hier werden dem handelnden Individuum Grenzen gesteckt. Denn ganz gleich, was das Individuum tut, seine Grenzen befinden sich stets in der Achtung und Menschenwürde der anderen Person. Das bedeutet, dass durch die Handlungen des einen Individuums die Freiheit des anderen Individuums nicht eingeschränkt werden darf. Die Freiheit des einen darf niemals die Unfreiheit des anderen bedeuten, denn wichtig ist, das jedes Individuum frei zur Gestaltung seiner Fähigkeiten ist. Die Freiheit des einen muss also immer auch vom Gegenüber anerkannt sein. Will man im Sinne Kants moralisch gut handeln, darf man nicht machen, was man will, sondern muss sich gefallen lassen, seine Handlungsabsichten von einer anderen Person relativieren zu lassen. Kant spricht deshalb von einer „gewährten Autonomie“^[60].

Ein weiterer Gradmesser für Freiheit besteht für Kant in dem Verhältnis von Mittel und Zweck. Ein Mensch ist nur autonom, wenn er von anderen Menschen nicht als Zweck an sich betrachtet, sondern als Mittel zur Erreichung des eigenen Vorteils oder eigenen Ziels ausgenutzt wird. Die Degradierung eines Menschen auf seine Funktion als Mittel wird am Beispiel des Sklaven deutlich, dem eine rein mechanische Bedeutung zukommt. In Kants Kritik der praktischen Vernunft wählt er deshalb noch eine andere Formulierung des Kategorischen Imperativs:

Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.^[61]

Freiheit heißt also die Existenz der Selbstzweckmäßigkeit des Individuums. Der Mensch ist frei wenn er nicht bloß als Werkzeug eines anderen Menschen benutzt wird, und sich nicht unter die Willkür anderer unterwirft. Kant weiß, dass ein Mensch niemals ausschließlich als Zweck behandelt werden kann und ein Mensch zu einem gewissen Grad auch als Mittel fungiert. Deshalb benutzt er in seinem Kategorischen Imperativ auch die Formulierung „niemals bloß als Mittel“. Kant spricht also von der Verbindung zwischen Mittel und Zweck. Wird einem Menschen nicht im geringsten die Würde zugesprochen, als Zweck an sich zu bestehen, geschieht ihm eine Verdinglichung und er genießt keine Freiheit mehr. Die Freiheit des einen hat ihre Grenze in der Freiheit des anderen.^[62]

Handelt man nun nicht nach diesem Prinzip, sondern nimmt sich jedes Maß von Freiheit ohne die Gewähr durch andere, spricht man nach Kant von „absoluter Freiheit“. Diese absolute Freiheit aber ist genau die, welche Kants Freiheitsbegriff ins Gegenteil verkehrt. Denn absolute Freiheit bedeutet totale Anarchie, die Perversion von Freiheit, denn Anarchie nimmt sich ihre Freiheit ohne die Gewährleistung anderer, Anarchie kennt keine Grenzen der Freiheit und verpflichtet sich nicht zur Übernahme von Verantwortung. Damit wird absolute Freiheit zur Tyrannei, denn sie beansprucht, alles tun zu dürfen, was ihr beliebt. Diese Form der terroristischen Praxis beruht auf einem Konzept der Umkehrung von Legalität und Legitimität: Menschen, die ihren Handlungsanspruch unter der Berufung auf die absolute Freiheit legitimieren, haben demnach kein Gewissen, weil sie glauben das Gewissen zu sein. Soll Freiheit nicht in Chaos und Tyrannei ausarten, so ist es wichtig, nur die konkrete Freiheit, die abgegrenzte und von anderen Individuen gewährte Freiheit als die einzig geltende zu akzeptieren. Eine solche Art der abgegrenzten, widerspruchsfreien und selbstgesetzgebenden Freiheit nennt Kant „praktische Vernunft“. Denn vernünftig ist nach Kant nur, was als Handlungsmaxime allgemeingültig und somit zustimmungsfähig sein kann. Hier treffen wir wieder auf den Kategorischen Imperativ, Kants oberste moralische Instanz zur Überprüfung der Handlungsabsichten eines jeden Individuums.^[63]

Problematisch hierbei gestaltet sich die Maximenüberprüfung einer Person durch eine andere Person. Wie kann eine Person wissen und beurteilen, ob sein Gegenüber tatsächlich aus Sittlichkeit oder aus seinen Neigungen heraus gehandelt hat? Da die Maximenüberprüfung ein rein theoretischer Vorgang ist, ist sie auch nicht von außerhalb, also von anderen Personen, beurteilbar. Deshalb nennt Kant auch keine Beispiele für moralisches Handeln. Einzig aufschlussreich für die Beurteilung von Handlungen sind daher ihre Folgen, für die der handelnde Mensch sich zu verantworten hat. Diese sind von außen zu beurteilen. Hier liegt der Unterschied zwischen Legitimität und Legalität. Während Legitimität sich auf die innere Entscheidungsfindung einer Person nach den Kriterien der Allgemeingültigkeit, Widerspruchsfreiheit und Nicht-Beachtung seiner Sinnlichkeit (Triebe, Leidenschaften, Affekte, Neigungen) bezieht, so ist Legalität die äußere rechtliche Instanz zum Schutze der Freiheit von Personen vor den Folgen der Handlungen anderer. Legalität beurteilt also die äußeren Folgen von Handlungen nach den Kriterien einer rechtlichen Gesetzmäßigkeit, Legitimität beurteilt die innere Handlungsmaximen nach den Kriterien der inneren, moralischen Instanz des jeweiligen Individuums.^[64]

2.2.2 Lockes und Kants und Bedeutung für den Liberalismus

Lockes und Kants Ansatz, mit Hilfe abstrakter Prinzipien Probleme auf vernünftige Art zu lösen, machte sich auch im politischem Liberalismus bemerkbar. Die wichtigsten Prinzipien hierbei waren die Bürger- und Grundrechte. Nicht Gott, nicht der Mensch, sondern verallgemeinerndere Gesetze sollten zur Entscheidungsfindung herangezogen werden. Diese Konzeption betraf daher auch den sozialen Bereich einer Gesellschaft, was die Übertragung wissenschaftlicher Methoden (der Forschung, des Experiments) z.B. auf die Probleme der menschlichen Beziehungen zur Folge hatte. Die Bezugnahme der Wissenschaft zu sozialen Fragen war allerdings etwas, das Kant grundsätzlich ablehnte, bei Locke allerdings begrüßt wurde. Trotzdem verbreitete sich der wissenschaftliche Einfluss auf gesellschaftliche Anliegen. Die wissenschaftliche Behandlung sozialer Probleme bedeutete einen neuen, liberalen Umgang mit diesen Herausforderungen und stand im krassen Gegensatz zu der Offenbarung der Wahrheit durch übermenschliches Eingreifen. Mit seiner freiheitsorientierten, experimentierfreudigen und skeptischen Art stellte der Liberalismus sich in Opposition zum Dogmatismus jeglicher Art, sowie er entgültigen Wahrheiten abneigend gegenüberstand. Stattdessen gab es zahlreiche und vielfältige Wahrheiten, die von relativer und vorläufiger Natur waren. Liberalismus sollte eine Leidenschaft für menschliche Freiheit zum Ausdruck bringen, mit der Fähigkeit zur Toleranz gegenüber unkonventionellen Meinungen. Die Kombination aus Areligiosität und Toleranz hatte zwar nicht die Unterdrückung der Religion zur Folge, doch wurde Religion im Vormarsch des Liberalismus zur individuellen Privatsache erklärt, was somit einen wesentlichen Anteil zur Säkularisierung hatte.^[65]

Locke und Kant verkündeten eine weitere Bedingung zur Schaffung einer besseren Gesellschaft, nämlich die Gleichheit aller menschlichen Wesen, so wie es bald darauf im Zuge der Französischen Revolution 1789 mit der Erklärung der Bürger- und Menschenrechte sowie der Aufhebung des Feudalsystems zum Ausdruck kam. Die bürgerliche Emanzipationsbewegung Frankreichs lässt sich knapp mit der Parole „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ zusammenfassen. In der Bürgerrechtserklärung wird das Recht auf Freiheit, ganz im Sinne Kants, jedoch eingeschränkt: „Die Freiheit besteht darin, alles tun zu können, was einem anderen nicht schadet.“^[66] So hat die Ausübung der natürlichen Rechte wie Freiheit und Eigentum eines jeden Menschen nur dann Gültigkeit, wenn den anderen Mitgliedern der Gesellschaft der Genuss der gleichen Rechte gesichert ist. Diese Grenzen können allein durch das Gesetz festgelegt werden.^[67] Die Grundsätze der französischen Bürgerrechtserklärungen fanden sich schon bald in den Verfassungsurkunden anderer Nationalstaaten, wie Norwegen 1814^[68], wieder, und markieren so die Verbreitung des Liberalismus auch auf legaler Ebene.

2.3 Liberalismus

Zwar hatte es liberale Geisteshaltungen schon in der Antike gegeben, das entscheidende Kriterium des Liberalismus im 19. Jahrhundert war ihre Erweiterung als Lebensprinzip eines auf repräsentativen Institutionen gegründeten politischen Systems. Hatten sich liberale Werte bisher nur theoretisch manifestiert, so kamen sie jetzt, zunächst in Nordamerika, Frankreich und England, auch praktisch zum Ausdruck. Der Liberalismus erfasste sämtliche Lebensbereiche: zum einen definierte es eine Gesellschaftsform, die sich auf individuelle Grundrechte gründete und zwischen genau definierter, öffentlicher und privater Sphäre unterschied. Auf wirtschaftlicher Seite bedeutete diese Ordnung ein auf Mechanisierung, Freihandel und Konkurrenz beruhendes wirtschaftliches System, das durch den Industrialisierungsprozess zum Ausdruck kam.^[69]

2.3.1 Die Prinzipien des Liberalismus

Die Konstruktion einer liberalen Ordnung hatte mit Locke und Kant kein Ende genommen. Die angelsächsischen Vertreter der klassischen Schule, von Adam Smith bis John Stuart Mill, die mit ihrer Festlegung gemeinsamer Grundsätze, wie vor allem des Selbstinteresses, der Konkurrenz und der Freiheit, einen wesentlichen Anteil an der Ausarbeitung einer Konzeption des Individualismus hatten, formulierten entscheidende theoretische Grundlagen des wirtschaftlichen Liberalismus. Der Begriff der Freiheit wurde hier, ganz im Sinne Lockes, als freie Selbstbestimmung des Individuums ausgelegt, mit den dazugehörigen Rechten auf Eigentum, Arbeitskraft und Vertragsabschluss. Die freie Selbstbestimmung bedeutete aber auch die wirtschaftliche Selbstverantwortung der Individuen^[70].

Ein weiterer Grundsatz, das Handeln der Individuen aus Selbstinteresse, bewirkte zwangsläufig die geforderte freie Konkurrenz.^[71] Zwischen den egoistischen Interessen der Individuen bestand eine natürliche Harmonie, welche in gesellschaftlicher Wohlfahrt resultieren sollte.^[72]

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^[1] http://www.ibsen.net

^[2] Northam 1994, S.132

^[3] Kennedy 1978, S. 47

^[4] http://www.ibsen.net

^[5] Ferguson 1998, S. 510-511

^[6] Thomas 1983, S. 93-94

^[7] ebd., S. 95-96

^[8] ebd, S. 97-98

^[9] Holm 1906, S. 59

^[10] ebd. S. 60

^[11] Markowitz 1913, S. 363

^[12] Gemeint ist hier die metaphysische Konzeption eines ”dritten Reiches” oder eines „dritten Zeitalters“, in dem der Grundsatz „Freiheit unter Verantwortung“ einen zentralen Wert für die Lebensanschauung des Menschen darstellen sollte. Diese Idee wurde u. a. von den deutschen Philosophen Friedrich Hegel und Gotthold Ephraim Lessing vermittelt (Berg Eriksen, Sørensen 2002: 242)

^[13] Markowitz 1913, S. 365

^[14] ebd, S. 366-367

^[15] Northam 1994, S. 137-138

^[16] Helland 2000, S. 294

^[17] ebd, S. 300-301

^[18] ebd, S. 302 - 302

^[19] ebd, S. 311

^[20] Saari 1994, S. 163

^[21] ebd., S. 164-165

^[22] ebd, S. 174-175

^[23] Haakonsen 1994, S. 211

^[24] ebd, S. 226

^[25] ebd, S. 226-227

^[26] ebd, S. 216

^[27] Haakonsen 1994, S. 217

^[28] Bauer 2004, S. 71

^[29] ebd, S. 46

^[30] ebd, S. 66

^[31] Pateman 1989, S. 118-119

^[32] Bull 1969, S. 58

^[33] Sørensen 2001, S. 125

^[34] Thornton 1995, S. 24-25

^[35] Rønning 1975, S. 101

^[36] Ystad 1997, S. 54

^[37] Hobsbawm 1980, S. 304

^[38] Jörberg 1970, S. 237, 270-275, 289, 304

^[39] Bull 1969, S. 45

^[40] Sørensen 2001, S. 94

^[41] Bauer 2004, S. 71

^[42] Franz-Willing 1988, S. 23-24

^[43] Löwenthal 1980, S. 43

^[44] Kühnl 1999 , S.46

^[45] Leotovitsch 1980, S. 37

^[46] Dustdar 2000, S. 100-105

^[47] ebd., S.105

^[48] Dustdar 2000, S. 28

^[49] ebd, S. 38

^[50] Gaulke 1994, S. 49-50

^[51] Dustdar 2000, S. 40

^[52] ebd., S. 12-13

^[53] Gould 1989, S. 72

^[54] Kant 1982, S. 51

^[55] Döring 1995, S. 128-129

^[56] Dustar 2000, S.79

^[57] ebd., S. 82

^[58] Dustar 2000, S. 83

^[59] Timmermann 2003, S.4

^[60] Döring 1995, S. 61

^[61] Kant 1982, S. 67

^[62] Döring 1995, S. 63

^[63] ebd., S. 66-67

^[64] ebd., S. 67-69

^[65] Schapiro 1980, S. 25

^[66] zitiert nach Kühnl 1999, 31

^[67] Kühnl 1999, S. 29-31

^[68] Johnson 1939, S. 484

^[69]

^[70] Hayek 1960, S. 71

^[71] Gaulke 1994, S. 56

^[72] ebd., S. 52-53