Habermas und das Christentum

Inhaltsverzeichnis

0 Vorwort
0.1 Jürgen Habermas
0.2 Überblick

1 Der moderne Staat
1.1 Die Entstehung des modernen säkularen Staates
1.2 Der herrschaftsfreie Diskurs
1.3 Die säkulare Verfassung als Legitimation des modernen Staates

2 Gegenwärtige „Krankheiten“ des säkularen Staates
2.1 Lebenswelt und System
2.2 Der Riss des sozialen Bandes
2.3 Die normative Kraft der Aufklärung

3 Die Religion und der säkulare Staat
3.1 Der rationale Kern der christlichen Religion nach Kant
3.2 Die postsäkulare Epoche
3.3 Religion als Ressource des säkularen Staates

4 Nachwort

Literaturverzeichnis

0 Vorwort

0.1 Jürgen Habermas

„Heute steht Jürgen Habermas fraglos als einer der bedeutendsten Philosophen und Sozialtheoretiker da.“^[1] Auch wenn diesen Satz mit dem gegenwärtigen Vorsitzenden des Frankfurter Instituts für Sozialforschung Axel Honneth wohl ein guter bekannter von Habermas sagt, muss man dieser Aussage wohl Glauben schenken, denn Habermas darf sich nicht nur zu den meist-zitierten deutschen Philosophen zählen, sondern auch zu einem Denker, der es vollbracht hat den „Rezeptionsgraben“ zwischen angloamerikanischem und deutschsprachigem Wissenschaftsfeld zu überwinden.

Der 1929 in Düsseldorf geborene Wissenschaftler studierte in Göttingen, Zürich und Bonn Philosophie, Geschichte und Psychologie. Nach seiner Promotion war er von 1956 bis 1959 Assistent am Institut für Sozialforschung in Frankreich, bevor er über die Zwischenstation Heidelberg eine Professur für Soziologie und Philosophie in Frankfurt a.M. erhielt, die er bis auf eine zehnjährige Unterbrechung, bis zu seiner Emeritierung 1994 innehatte. Habermas fiel vor allem durch sein publizistisches Engagement auf, dessen kritische Stimme auf große Resonanz stieß und der es zudem zu verdanken war, dass Theodor W. Adorno und Max Horkheimer ihn zu einem Mitarbeiter machten. Vorerst beeinflusst von Hegel und Heidegger, waren es später eben die Schriften von Adorno und Horkheimer, im Besonderen die Dialektik der Aufklärung, welche ihn beeinflussten. Sein Denker kann charakterisiert werden als das Resultat eingehender Interpretation und Rezeption von Klassikern wie Marx, Max Weber, Emilé Durkheim, Mead und Parsons. Dieser ungewöhnlichen Kombination ist auch die revolutionäre Tragweite und der Einfluss seines Gesamtwerkes zu verdanken.

Habermas war bestrebt, eine kritische Theorie der Gesellschaft normativ zu verankern. Aus ebendiesem Grund suchte er Vernunft empirisch gehaltvoll zu rekonstruieren, anstatt sie wie Horkheimer und Adorno zu dekonstruieren. In seinem 1981 erschienenen Hauptwerk Theorie des kommunikativen Handelns baut seine Gesellschaftstheorie auf einem kommunikativen Vernunftbegriff, mit dem er innerhalb seiner Diskurstheorie einen Geltungsanspruch annehmen kann und so im Gegensatz zu vielen anderen Gesellschaftskritiken so etwas wie positive Kritik zu formulieren in der Lage ist. Als radikaler Verfechter demokratischer Prinzipien, war für Habermas somit der theoretische Unterbau formuliert und seinem eigenen Anspruch der unabkömmlichen Verbindung von Theorie und Praxis genüge getan.^[2]

So groß die normativen Ansprüche der Habermasschen Gesellschaftstheorie sind, so groß waren auch die kritischen Stimmen derselben gegenüber. Würde ihm von linken Theoretikern der Vorwurf der metaphysischen Verankerung seines Vernunftkonzeptes angetragen, so konnte er sich gegenüber konservativeren Denkern nicht des Argumentes eines Zu-wenig an metaphysischer Verankerung seines Vernunftbegriffs nicht erwehren.^[3] Jedoch kann eine derartige widersprüchliche Reaktion nur im positiven Sinne als unmögliche Schubladisierung eines „waschechten“ Intellektuellen gedeutet werden.

Eine letzte Bemerkung in Bezug auf Jürgen Habermas sei auf den Stil seiner Sprache noch erlaubt: Grob und kurz gesagt ist Habermas aufgrund der Komplexität des Satzbaus seiner Schriften, wenn schon inhaltlich nicht, so sprachstrukturell eindeutig einer deutschen philosophischen Tradition zuzurechnen. Zwar wendet man gegen diesen Vorwurf oft ein, dass sein Sprachstil der Komplexität seiner Gedanken entspricht, doch widerspricht gerade eben der hohe Schwierigkeitsgrad der Habermasschen Schriften dessen Intention, möglichst viele Menschen zu erreichen. Musste dem Schöngeist Adorno diese Art der Sprache gefallen, was jenen in der Tat beeindruckt hat^[4], so war Jürgen Habermas in diesem Bezug ein „gefundenes Fressen“ für den österreichischen Philosophen Karl Popper, der stets auf äußerste Einfachheit in seinen Schriften bestrebt war, um gerade einer großen Öffentlichkeit Philosophie näher zu bringen. Im Zuge einer öffentlichen Diskussion, an welcher Popper und Habermas teilnahmen, reagierte Popper auf ein längeres Statement von Habermas, welches einer inhaltlichen und sprachlichen Komplexität nicht entbehrte mit der Aussage, er sei öffentlich zu blöd, denn er verstehe seinen deutschen Kollegen nicht.^[5] Noch konkreter machte Popper sich über Habermas in einem Teil einer seiner Publikationen lustig, in welcher er neben je einem Satz von Habermas, seine eigene rein inhaltliche äußerst leicht verständliche Übersetzung liefert^[6].

0.2 Überblick

Die hier vorliegende Arbeit hat einen Aspekt der Religionsphilosophie von Jürgen Habermas zum Thema. Im Konkreten handelt es sich dabei um die Verhältnisbestimmung von modernem säkularen Staat und Religion, im speziellen der christlichen Religion. Im weiteren Verlauf dieser Seminararbeit soll einsichtig gemacht werden, wieso das Christentum für Habermas eine wichtige Rolle im säkularen Staat spielt bzw. spielen könnte.

Damit diese Thematik in einem gut ausgebreiteten Kontext erörtert werden kann, wird im ersten Kapitel zunächst erläutert, was unter dem modernen Staat zu verstehen ist und in welchem kulturgeschichtlichen Kontext dessen Entstehung zu verorten ist. Dann wird Habermas´ Positionierung in die Tradition der Aufklärung im Gefolge von Kant erläutert. Anschließend muss kurz die Diskurstheorie des deutschen Denkers erklärt werden, um verstehen zu können, inwiefern der moderne Staat in der Lage ist, seine Existenz zu legitimieren.

Schließlich folgt im zweiten Kapitel ausgehend von der Theorie von Lebenswelt und System eine Erklärung, aus welchem Grund der säkulare Staat gegenwärtig in einer Krise zu stecken scheint und inwiefern er jene Krise aus eigener Kraft zu überwinden im Stande ist.

Das dritte Kapitel kann sich schließlich mit der Rolle der christlichen Religion beschäftigen, die Habermas jener im säkularen Staat zugesteht, welche ausgehend von der Annahme der Kompatibilität von säkularen mit nicht-säkularen Werten und der Konstatierung einer Epoche der Postsäkularität sodann geschildert werden kann.

1 Der moderne Staat

1.1 Die Entstehung des modernen säkularen Staates

Es geschieht in etwa im 16. und 17. Jahrhundert, dass das bisherige theologisch-kosmologische Kontinuum einer Sicht der Wirklichkeit aufzubrechen beginnt und die Welt nicht mehr ausschließlich als eine von Gott durchwirkte betrachtet wird. So wird der Weg für die Postulierung wichtiger Prinzipien von Naturerscheinungen frei gemacht, den mit ihrer Astronomie Kopernikus und Kepler, mit seiner Physik Galileo Galilei und John Ray mit seiner Naturgeschichte als eine der ersten beschreiten, welche die Realität zu einer für den Menschen intellegiblen machen. Mit dem Auftauchen dieser neuen Deutungsaufgabe für den Menschen verschwindet auch der Glaube an eine von der Gottheit gewirkte Vollendung der Welt und es erscheint eine offene Zukunft, die der Mensch kraft seiner eigenen Vernunft zu gestalten hat. Dieses sukzessive Schwinden des Sakralen hat ebenso zur Folge, dass vom Regenten Rechenschaft für seine Regentschaft verlangt wird und von ihm mehr gefordert wird, als nur seine Souveränität auszuüben. Jene Gruppe, welche sich der Aufgabe annimmt, die Regentschaft zu definieren und zu legitimieren, das sind die in jener Zeit auftauchenden Politiker.^[7]

Man mag sich nur annähernd ausmalen, welche Tragweite diese an den Entdeckungen jener Zeit festgemachte Zäsur für Empörungen nach zog. Nicht zufällig ist diese Zeit der Hochschätzung der menschlichen Vernunft die Zeit der Hexenverfolgung. Der Klerus war sich sehr wohl darüber im Klaren, dass das kirchliche Deutungsmonopol an Relevanz zu verlieren im Begriff war und suchte dem auf diese Weise entgegen zu wirken. Doch es war schließlich die Aufklärung, welche sich durchsetzen konnte. Es war Immanuel Kant, welcher das an der Vernunft orientierte Programm der Aufklärung, mit dem ersten Satz seines als Paradigma der Aufklärung 1784 erschienen Essay auf den Punkt bracht:

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“^[8]

In diesen Zeilen verdichtet sich für Jürgen Habermas die Aufgabe der Moderne – eine Moderne die er als Projekt sieht. Das Projekt der Moderne besteht für ihn in der Erhaltung der Vernunft; eine Vernunft, der es allein zusteht, Kritik zu üben. Folglich hat Vernunft für Habermas im Gefolge von Kant aufgrund ihrer Ahistorizität einen starken normativen Charakter. Demnach hat Vernunft die Aufgabe die Grenzen zu ziehen, hinter welchen Despotismus und Dogmatismus lauern.^[9] Die Moderne kann ihre orientierenden Maßstäbe nicht mehr den Vorbildern anderer Epochen entlehnen. Die Moderne sieht sich ausschließlich auf sich gestellt – sie muss ihre Normativität aus sich selber schöpfen.^[10] Für Habermas sind politische Errungenschaften wie eine rechtsstaatliche Verfassung, das positive Recht, das Recht auf Religionsfreiheit oder der Wohlfahrtsstaat allesamt Entwicklungen dieses Projektes der Moderne, deren Fundament in der Normativität der Vernunft liegt. Um zu verstehen, inwiefern der Habermassche Vernunftbegriff die Existenz des auf säkularer Basis gegründeten modernen Staates legitimiert, soll nun in groben Zügen umrissen werden, wie der deutsche Denker Vernunft versteht.

1.2 Der herrschaftsfreie Diskurs

Im Gegensatz zu Immanuel Kant, der Vernunft nach seiner transzendentalen Konzeption von Metaphysik an das Subjekt bindet, sucht Habermas seinen Begriff von Vernunft aus der Intersubjektivität zu gewinnen. Dem linguistic turn der angelsächsischen Philosophie folgend, nimmt nun also die Sprache den Platz des Bewusstseins ein, um einer apriorischen Vernunftkonzeption zu entgehen und sie als nachmetaphysisch zu gewinnen, wie Habermas sagt.

Um einer Nähe zur Metaphysik zu entgehen und Vernunft nicht essentialistisch zu gewinnen, sondern er sie in Akten von Personen als Manifestationen. Rational agierende Menschen, erheben mit ihren Handlungen und Äußerungen Anspruch auf Begründbarkeit.^[11] Kann dieser Anspruch auf Geltung als begründet ausgewiesen werden, so kann jener Akt als rational bezeichnet werden. Jedoch liegt die Erfüllung des Geltungsanspruchs niemals im Akt selber, sondern in dessen Akzeptanz im Feld, in welchem jener getätigt wurde. Jede Äußerung, die als rational gelten soll, muss in der Diskussion zur Disposition gestellt werden, um dort entweder abgelehnt oder akzeptiert zu werden. Ähnlich dem Entwurf der offenen Gesellschaft von Karl Popper, in welcher alles was als begründet gelten soll, sich stets der Falsifizierung aussetzen muss, hat Vernunft ebenso bei Habermas diesen prozessoralen Charakter, der sich aus der Offenheit des Diskussionsforums – des Diskurses ergibt.

Doch erzeugt nicht jeder Diskurs Geltung, sonder nur der herrschaftsfreie. Damit ist die Gleichwertigkeit jedes Teilnehmers an diesem Diskurs gemeint und somit auch das gleiche Gewicht dessen Äußerung gemeint. Die Kommunikation innerhalb eines Diskurses soll einem Spiel ähneln, in welchem fernab von Zwang und Gewalt argumentierend debattiert wird. Hat man sich in diesem Diskurs nun also geeinigt, eine Äußerung gelten zu lassen, darf sie als vernünftig gelten.

So utopisch diese Vorstellung anmutet, dass nicht nur alle Menschen an jeder Diskussion teilnehmen wollen bzw. dürfen, sondern auch alle Teilnehmer gleich berechtigt sind, so wenig ist Jürgen Habermas ein Illusionist: Er sieht den herrschaftsfreien Diskurs weder verwirklicht noch verwirklichbar, jedoch als Ideal eines zu erreichenden Zustandes im Sinne eines Korrektivs als unverzichtbar. Darüber hinaus wohnt diese Eigenschaft der prinzipiellen Kritisierbarkeit von allem für Habermas der modernen Gesellschaft inne, die ihrem Wesen nach eine offene ist, im Gegensatz zur vormodernen noch nicht säkularisierten Gesellschaft, welche eine geschlossene war. Hier begründet sich Habermas´ Glaube an den Universalismus der okzidentalen Rationalität, der eben aufgrund seiner vorangehenden Offenheit allgemeine Geltung habe. Aus diesem Grund ist für ihn auch das Projekt der Moderne ein unvollendetes und nicht in ein postmodernes übergegangen, das zur Irrationalität führe.^[12]

[...]

^[1] Honneth, Axel: Unser Kritiker. Jürgen Habermas wird siebzig: eine Ideenbiographie, in: http://www.zeit.de/1999/25/199925.habermas_honneth.xml?page=1 [abgerufen am 17. 10. 2007].

^[2] Vgl. Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Geschichte-Theoretische Entwicklung-Politische Bedeutung, München: dtv62001, 597-610; Hetzel, Andreas: Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, in: Gamm, Gerhard et al. (Hg.): Hauptwerke der Sozialphilosophie, Stuttgart: Philipp Reclam jun. 2001 (= Universal-Bibliothek 18114), 249f.; Bambach, Ralf / Schröter, Michael W.: Jürgen Habermas, in: Nida-Rümelin, Julian (Hg.): Philosophie der Gegenwart. In Einzeldarstellungen von Adorno bis v. Wright, Stuttgart: Kröner21999 (= Kröners Taschenausgabe 423), 277-279.

^[3] Vgl. Hetzel, Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns , 264f.

^[4] Vgl. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, 603.

^[5] Diesen Hinweis verdanke ich Prof. Kurt Salamun.

^[6] Vgl. Popper, Karl R.: Gegen die großen Worte, in: der.: Auf der Suche nach einer besseren Welt. Vorträge und Aufsätze aus dreißig Jahren, München: Piper122003 (= Serie Piper 699), 110-113.

^[7] Vgl. Foucault, Michel: Geschichte der Gouvernementalität. 1. Sicherheit, Territorium, Bevölkerung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2006 (= Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1808), 331-374.

^[8] Kant, Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in: Bahr, Erhard (Hg.): Was ist Aufklärung?. Thesen und Definitionen, Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1974 (= Universal-Bibliothek 9714), 9.

^[9] Vgl. Dreyfus, Hubert L./Rabinow, Paul: Was ist Mündigkeit? Habermas und Foucault über „Was ist Aufklärung?“, in: Erdmann, Eva/Forst, Rainer/Honneth, Axel (Hg.): Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung, Frankfurt a.M.: Campus 1990, 55-57.

^[10] Habermas, Jürgen: Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien, in: ders.: Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1996 (= es 3325), 141.

^[11] Vgl. Hetzel, Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, 250-252.

^[12] Vgl. Ebd. 252-255.