Kritische Vergleiche von Symbolen in christlich und islamisch fundierten Kontexten und ihre Bedeutung für die interkulturelle pädagogische Arbeit

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

1. Einleitungsteil: Leben und Umgang mit Symbolen in der Gegenwart
1.1 Der Symbolbegriff
1.2 Symbole und Religion
1.2.1 Symbole unter uns – Religiöse Symbolik im Alltag unserer
Gesellschaft
1.2.2 Symbole in internationalen Auseinandersetzungen der Gegenwart
1.5 Überblick über die folgenden Arbeitsschritte
1.5.1 Zur Quellenlage

2. Wissenschaftlicher Hauptteil: Vergleich ausgewählter Symbole aus christlich und islamisch fundierten Kontexten
2.1 Sind Religionen Symbole der Gewalt ?
2.1.1 Der Islam – Ein Abriss zur historischen Entwicklung und gegenwärtigen Lage in Hinblick auf Gewalt und Gewaltlosigkeit
2.1.2 Das Christentum – Ein Abriss zur historischen Entwicklung und gegen wärtigen Lage in Hinblick auf Gewalt und Gewaltlosigkeit
2.1.3 Die Religionsstifter im Symbolzyklus von Gewalt und Gewaltverzicht
2.1.3.1 Mohammed
2.1.3.2 Jesus Christus
2.1.4 Ausgewählte Symbole für Gewalt und Gewaltlosigkeit in den Religionen
2.1.4.1 Das Märtyrertum
2.1.4.2 Die Schwertersymbolik
2.1.4.3 Das Opfer als symbolische Handlung (Ritus)
2.1.5 Die andere Sichtweise: Religionen als Zeichen für Gewaltlosigkeit
2.2 Weitere Symbole im interreligiösen Vergleich
2.2.1 Die Engelsvorstellungen
2.2.2 Der Paradies- und Höllenglaube
2.2.3 Die Lichtsymbolik

3. Didaktischer Hauptteil: Bedeutung von Symbolen für die interkulturelle
pädagogische Arbeit
3.1 Die Symboldidaktik unter Berücksichtigung der vorausgegangenen
Ergebnisse
3.2 Christliche uns islamische Symbole in Bildungsplänen und Schulbüchern für den Religions- und Ethikunterricht an Grund-, Haupt- und Realschulen in Baden-Württemberg
3.3 Vergleichende Symbolkunde als Weg zum gegenseitigen Verständnis
3.4 Religiös geprägte Symbole an unseren Schulen

4. Schlussteil: Religiosität in der Gegenwart und deren Auswirkungen auf die Symbolwelt
4.1 Verdrängt der säkularisierte Staat Religion?
4.1.1 Verschwindet mit den Symbolen auch die Religion?
4.2 Die türkischstämmige Mehrheit von Muslimen in Deutschland und ihr Einfluss auf die Symbolwelt
4.3 Die Entwicklung sekundärer Symbolwelten aus religiösen Kontexten

Nachwort

Anhang

Abbildungsverzeichnis

Literatur- und Medienverzeichnis

Vorwort

„Kritische Vergleiche von Symbolen in christlich und islamisch fundierten Kontexten und ihre Bedeutung für die interkulturelle pädagogische Arbeit“, so lautet der Titel dieser Arbeit. Aber was steckt hinter dieser Ankündigung?

Was sind kritische Vergleiche und welche Auswirkungen haben sie auf interkulturelle pädagogische Konzepte? Was bedeutet überhaupt interkulturelle Pädagogik und was ist unter christlich und muslimisch fundierten Kontexten zu verstehen?

Auf all diese Fragen will die vorliegende Arbeit versuchen Antworten zu geben, so dass der Titel nach der Lektüre um einiges verständlicher erscheinen sollte.

Nachdem der Einleitungsteil zunächst dazu dienen soll zu klären, was man überhaupt unter einem Symbol versteht, wird zunächst die Verbindung von Symbolik und Religion erörtert, um schließlich die Umwelt unserer Gesellschaft auf entsprechend religiöse Symbole hin zu untersuchen.

Der Wissenschaftliche Hauptteil, der den eindeutigen Schwerpunkt der Arbeit bildet, beschäftigt sich mit unterschiedlichen Symbolen, die kritisch, das heißt auf Ambivalenz und historische sowie aktuelle Bedeutung hin, untersucht werden sollen. Dabei wird es im Kern darum gehen ein bisher in der Wissenschaft noch recht selten behandeltes Symbolfeld, die Symbolik von Gewalt- und Gewaltlosigkeit, genauer zu untersuchen. In diesem Zuge wird unter anderem auch die Frage danach aufgeworfen, ob Religionen selbst so etwas wie Symbol für Gewalt oder auch Gewaltverzicht sein können. Neben der Behandlung dieses Untersuchungsraumes, werden weitere wesentliche Symbole in Christentum und Islam vergleichend, also unter Betrachtung der jeweiligen Kontexte heraus, analysiert.

Der Didaktische Hauptteil leitet schließlich zu einer möglichen Umsetzung des kritischen Symbolvergleichs über. Nachdem zunächst klassische Konzepte der sogenannten „Symboldidaktik“ näher erläutert werden, wird der Versuch eines eigenen didaktischen Konzepts interkulturell kritischer Symbolkunde dargestellt. Zum Abschluss dieses Teils geht es dann darum mögliche Ansatzpunkte für eine solche Didaktik in der aktuellen Schuldiskussion (Kreuz, Kopftuch) eingehender zu betrachten.

Der Schlussteil stellt dann noch drei Phänomene der „modernen“ Religiosität dar, die im Zusammenhang mit einem entsprechenden didaktischen Konzept von Bedeutung sind. Dabei wird die Frage nach der Verdrängung von Religion aus dem Alltag der Gesellschaft aufgeworfen, welche durch die Abschaffung bestimmter Symbole möglicherweise zum Verschwinden von Religion führen könnte. Danach soll die türkische Mehrheit der Muslime in Deutschland in den Blickpunkt geraten, da sie, aufgrund von Besonderheiten, die nicht zuletzt auch in der Symbolwelt liegen, didaktische Konzepte zu einer Modifikation zwingen. Zum Schluss geraten dann noch „sekundäre Symbolwelten“ in den Blick. Dabei geht es um Symbole mit religiösem Ursprung, deren Bedeutung sich im Laufe der Zeit gewandelt hat.

Ein genauerer Überblick über die Hauptteile und den Schluss sowie die Begründung des inneren Zusammenhangs wird am Ende des Einleitungsteils, nach den grundlegenden Einführungen, folgen.

Nähere Ausführungen zur Themenfindung und meinem eigenen Interesse befinden sich im Nachwort zur Arbeit.

Vorweg seien nun noch einige formelle Dinge angemerkt.

Ich verwende in den folgenden Ausführungen die Religionen Christentum und Islam fast ausschließlich in eben dieser Reihenfolge. Dies soll keinerlei Wertung enthalten, sondern ist einzig und allein an der historischen Abfolge deren Gründung orientiert.

Des weiteren habe ich mich als Bezeichnung für gläubige Frauen im Islam für die Bezeichnung Musliminnen entschieden. Weder diesen noch den in der Literatur alternierend verwendeten Begriff Muslima konnte ich in einem Fremdwörterbuch ausfindig machen, da dort immer nur die männliche Form enthalten gewesen ist.

Da dieser Ausarbeitung eine Vielzahl literarischer und multimedialer Quellen zugrunde liegen, habe ich mich entschieden Verweise in Fußnoten aufzuführen, um Übersichtlichkeit und Flüssigkeit gewährleisten zu können.

Auf die Quellenangabe bei Zitaten aus und Verweisen auf Bibel und/oder Koran wurde aus dem gleichen Grund gänzlich verzichtet. Alle Zitate aus der Bibel und jegliche Verweise auf Bibelstellen stammen aus der Lutherbibel^[1].

Die Koranzitate und –verweise beziehen sich ausschließlich auf die Übersetzung Rudi Parets^[2].

Ingo Stechmann, September 2003

1. Einleitungsteil: Leben und Umgang mit Symbolen
in der Gegenwart

Ob in Religionen, Naturwissenschaften, im Rechtswesen oder auch in der alltäglichen Kommunikation, „Symbole“ sind in aller Munde. Man spricht davon, dass etwas symbolisch zu verstehen sei, ohne genauer darüber nachzudenken, was überhaupt unter dem Begriff verstanden wird. Die Kapitel dieses Einleitungsteils sollen deshalb dazu dienen, den Symbolbegriff etwas näher zu beleuchten und ihn gegen mögliche umgangssprachliche Fehldeutungen abzugrenzen. Anschließend soll es darum gehen den besonderen Bezug der Religion(en) zu Symbolen herauszustellen, wobei der Schwerpunkt auf den für die Arbeit zentralen Weltreligionen Christentum und Islam liegen wird.

1.1 Der Symbolbegriff

Wenn man sich dem Symbolbegriff nähern will, muss man zunächst einmal nach der ursprünglichen Wortbedeutung fragen. Diese geht auf das griechische „sýmbolon“ zurück, was soviel wie „Erkennungszeichen“ bedeutet.^[3] Genauer betrachtet stammt der Begriff vom Verb „symballein“ ab, welches mit „zusammenwerfen“ übersetzt werden kann. Diese Beschreibung rührt daher, dass früher als Zeichen eines Vertrages oder auch Bundes ein Stück Ton oder später auch ein Ring zerbrochen wurde. Die Teile, die beispielsweise Käufer und Verkäufer eines Landstücks erhielten, wurden dann weitervererbt und waren Beweis für den geschlossenen Vertrag und die Besitzregelung.^[4]

Ein anderes Beispiel für die ursprüngliche Funktion eines Symbols war die Anwendung bei der Trennung von Freunden. Traf man sich eines Tages wieder oder kam ein vermeintlicher Bekannter des Freundes zu Besuch, konnten zwei Teile einer Tafel oder Ähnlichem „zusammengeworfen“ werden, um den Freund beziehungsweise dessen Abgesandten zu erkennen.^[5]

Dieser Brauch hat sich zum Teil bis heute erhalten, auch wenn er seine Funktion als Beweismittel verloren hat. Sogenannte Freundschafts-Amulette, von denen zwei Partner je einen Teil besitzen sind ebenso zu finden wie Freundschaftsringe oder –bänder, wobei hier allerdings nichts mehr geteilt wird, sondern der entsprechende Gegenstand schon in doppelter Ausführung vorhanden ist.

Doch was steckt hinter diesem Brauch? Bei näherer Betrachtung fällt auf, dass etwas Gegenständliches für etwas nicht Fassbares zu stehen scheint. Somit kann das Symbol also als sichtbares Zeichen für etwas Unsichtbares angesehen werden, zum Beispiel für Freundschaft oder einen mündlichen Vertrag (s.o.).^[6] Man spricht in diesem Zusammenhang auch von dem Schnittpunkt zweier Seinsebenen, wobei das Symbol Anteil an beiden Ebenen hat.^[7]

Hier wird bereits eines der Probleme deutlich, das mit dem Symbolbegriff einhergeht, nämlich die Unterscheidung von Symbol und Zeichen. Bis heute werden die beiden Begriffe im umgangsprachlichen aber auch im wissenschaftlichen Gebrauch durcheinander geworfen. In Anlehnung an eine Mehrzahl der Forscher kann man jedoch sagen, dass alle Symbole auch Zeichen, nicht aber jegliche Zeichen Symbole sind.^[8]

Um diese Aussage zu rechtfertigen, kann nicht ausbleiben, dass Merkmale des Symbols genauer bestimmt werden, um die Abgrenzung vom bloßen Zeichen deutlich werden zu lassen. Mit Bestimmtheit kann nach der vorausgegangenen Definition gesagt werden, dass Symbole etwas Unsagbares zum Ausdruck bringen. Deshalb erscheint es grundsätzlich schwierig eine Eingrenzung mit rationalen Kriterien vorzunehmen.^[9]

Dennoch gibt es Möglichkeiten die Eigenarten eines Symbols näher zu bestimmen. Ein Merkmal des Symbols stellt nämlich der eben genannte Hinweis-Charakter dar.^[10] Auch einfache Zeichen dienen zwar der Kommunikation und weisen auf etwas hin, aber das Symbol geht darüber hinaus. Es repräsentiert etwas und besitzt neben der Mitteilungsfunktion auch eine eigene Bedeutung.^[11]

Damit ist auch schon die zweite Eigenschaft des Symbols genannt: Es ist vom eigentlich Gemeinten nicht klar zu trennen.^[12]

Dieses Phänomen lässt sich gut anhand des semiotischen Dreiecks von Charles William Morris verdeutlichen. Er setzt in seinem Dreieck, das später von Ferdinand de Saussure im Zuge seiner Lehre von den sprachlichen Zeichen erweitert wurde, einem Zeichenbenützer Zeichen und Bezeichnetes gegenüber. Während der Benützer direkten Kontakt zu beidem hat, entsteht die Verbindung zwischen Zeichen und Bezeichnetem nur durch dessen Bezugnahme (s. Abb. 1).^[13]

Führt man dieses Modell weiter, würde das Aneinanderrücken von Zeichen und Bezeichnetem dem Prozess der Symbolwerdung entsprechen und die Übereinstimmung der beiden Pole zu einem Symbol im engsten Sinne führen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1: Das semiotische Dreieck nach Ch. Morris^[14]

Zwei Merkmale eines Symbols sind also Hinweis-Charakter in Bezug auf etwas zu Bezeichnendes, was allerdings für alle Zeichen gilt, und die Repräsentierung des zu Bezeichnenden, also die Untrennbarkeit zwischen Bezeichnetem und Bezeichnendem. Dieses Phänomen lässt sich am Symbol des christlichen Kreuzes anschaulich demonstrieren. Während es ursprünglich als Symbol für einen leidvollen Tod galt, entwickelte es sich über die Darstellung des Gekreuzigten als Symbol für Aufopferung bis hin zum leeren Kreuz (zumindest in der protestantischen Tradition) als Symbol der Auferstehung.^[15]

Dabei wurde das Kreuz selbst mehr und mehr zum Gegenstand der Verehrung und blieb nicht mehr bloß Zeichen. (s. auch 1.2.1)

In der Geschichte kann man ähnliche Bindungen von Bezeichnendem und Bezeichnetem beobachten, die zum Teil so weit gingen, dass sie fast identisch wurden. So wurde die Sonne beispielsweise vom Symbol des göttlichen Lichts in den Augen der Menschen zeitweise selbst zu Gott.^[16]

Als weiteres Merkmal für ein Symbol ist dessen Unersetzbarkeit zu nennen. Kein anderes Zeichen drückt etwas Bezeichnetes so intensiv aus als das Symbol. Des weiteren zeichnen sich Symbole durch gesellschaftliche Anerkennung aus, das heißt, sie können nicht willkürlich erfunden werden, sondern sind in bestimmten Kontexten festgelegt.^[17]

Allerdings wird daran deutlich, dass Symbole meist abhängig von der jeweiligen Gesellschaft oder Kultur sind, in der sie verwendet werden. Um beim Beispiel des Kreuzes zu bleiben, kann man sich dies daran verdeutlichen, dass längst nicht jeder Mensch mit dem Kreuz die Auferstehung oder das Opfer Jesu Christi verbindet. Selbst wenn den meisten Muslimen die Bedeutung des Symbols aus christlichen Kontexten bekannt ist, wird es für sie nicht diese Bedeutung einnehmen, da es nicht zu deren kulturellen Prägung passt oder ihr sogar widerspricht.

Allerdings, und damit hatte auch schon die Psychoanalyse ihre Probleme, scheint es auch sogenannte Ursymbole zu geben, die in unterschiedlichsten Kulturen auftauchen. Dieses Phänomen, welches nicht als angeboren erklärt werden konnte, muss wohl damit zusammenhängen, dass es bestimmte menschliche Erfahrungen und Zustände gibt, die überall auf der Welt gesammelt werden können.^[18]

Beispiele für solche weltumspannenden Symbole sind Licht (s. 2.2.3) und Dunkel, Wasser und Feuer, Baum und Berg oder auch Weg und Höhle. Sie finden sich zumindest in jeder Weltanschauung und verweisen auf numinose, transzendente Mächte.^[19]

Als letztes wesentliches Merkmal von Symbolen ist die ambivalente Wirkung zu nennen. Die Wirkung eines Symbols hängt davon ab in welcher Lage sich der Rezipient gerade befindet.^[20]

Jemand der beispielsweise aufgrund eines zerstörerischen Brandes sein Hab und Gut verloren hat, wird sicherlich das Symbol Feuer anders empfinden als dies ein Pfadfinder tut, der es sich am Lagerfeuer gemütlich macht.

Wesentliche Unterschiede zum bloßen Zeichen bestehen also darin, dass Symbole nicht klar definierbar sind und damit nicht die Eindeutigkeit vorweisen, wie sie bei Zeichen (z.B. Verkehrszeichen, mathematische oder chemische Zeichen) zu finden ist. Außerdem wird die Bedeutung von Zeichen in der Regel durch den Menschen klar festgelegt, so dass sich jeder darüber im klaren ist, dass es sich beim Additionszeichen (+) um eben dieses handelt und nicht um ein Zeichen für Sauerstoff.^[21]

Dadurch, dass es sich bei Zeichenbedeutungen um Vereinbarungen handelt, sind Zeichen grundsätzlich auch austauschbar.^[22]

Symbole hingegen entstehen in einem Prozess, sie entwickeln sich kulturell und sind durch ihre enge Verbindung zum Bezeichneten auch nicht austauschbar. Wesentlich ist hierbei, dass sich Symbole nicht nur an den Verstand richten, also auch nicht bis ins Detail definierbar sind, sondern den gesamten Menschen ansprechen.^[23]

Natürlich könnte man daraufhin auch behaupten, dass jegliche Auseinandersetzung in der Art, in der ich sie in der vorliegenden Arbeit führe, nicht möglich sei, dennoch ist die rationale Behandlung notwendig, um Ausmaß und Wirkung von Symbolik besser erfassen zu können. Lediglich das Bewusstsein Symbole in ihrer Tiefe und Ambivalenz nie ganz erfassen zu können darf dabei nicht verloren gehen. Jedenfalls wird bereits hier deutlich, dass eine rein rationale Auseinandersetzung mit Symbolen im Unterricht auch nicht Ziel einer Didaktik der Symbole sein kann (s. 3.1).

Nach dieser Abgrenzung ist nun deutlich, wie sich das Symbol vom Zeichen abhebt beziehungsweise wie es über die Zeichenfunktion hinausreicht. Aber auch ein weiterer Begriff trägt zur Diffusion im Bereich der Beschäftigung mit Symbolen bei. Es handelt sich um den Begriff der Allegorie. Diese dient im Allgemeinen dazu etwas Abstraktes, meist eine Idee, verständlicher zu machen. Ein Beispiel dafür ist die „Iustitia“, mit welcher gemeinhin Gerechtigkeit assoziiert wird. Ein abstrakter Begriff wird durch eine Allegorie, das heißt durch mehrere interpretierbare Teile, dargestellt. Die Frau mit verbundenen Augen, der Waage und dem Schwert (s. 2.1.4.2), steht allegorisch für den Begriff der Gerechtigkeit. Dennoch entsteht diese Allegorie unter Verwendung von Symbolen. Demnach können also Symbole Teile von Allegorien sein.^[24]

Eine klare Trennung zwischen den Begriffen ist demnach möglich, wenn auch nicht immer einfach, was zu einer fortlaufenden Verwischung der Begriffe geführt hat, die scheinbar nicht mehr aufzuhalten ist. Im folgenden werde ich mich mit Symbolen beschäftigen, die ich dieser Definition zuspreche, aber auch Zeichen und Allegorien können eine Rolle spielen. Diese werden jedoch dann entsprechend benannt.

Dennoch, nicht jedes Symbol hat den gleichen Charakter. Im Zuge von Peter Biehls „kritischer Symbolkunde“ werden drei Bereiche von Symbolen unterschieden. Er teilt ein in Symbole der Lebenswelt, welche hauptsächlich durch Massenmedien gebildet werden (z.B. eine bestimmte After Shave- Marke als Symbol für Männlichkeit), religiöse und quasireligiöse Symbole aus dem Konsumbereich (z.B. das Kreuz als Schmuckstück) und christliche Symbole, welche er als Verheißungszeichen auf dem Weg in die Zukunft ansieht.^[25]

Den letzten Bereich seiner Aufteilung kann man in meinen Augen auf alle Religionen und Weltanschauungen ausweiten, die zukunftsgerichtet sind. Außerdem erscheint mir die Einschränkung von Religion auf den Konsumbereich etwas zu eng. Aus diesem Grund tendiere ich dazu nur zwischen profanen und sakralen Symbolen zu unterscheiden, wobei auch hier die Grenzen nicht klar gezogen sind. Ich werde mich in meinen Ausführungen auf religiöse Symbole und um noch genauer zu sein auf die Symbole in den Weltreligionen Christentum und Islam beschränken und andere Phänomene, die sicherlich auch zur Religion werden können, aber im profanen Bereich anzusiedeln sind, außer Acht lassen. Dass Symbole im Zuge der Säkularisierung immer auch in anderen Bereichen auftauchen, ist selbstverständlich und wird auch in dieser Arbeit zur Sprache kommen (s. 4.3). Besser fände ich in Hinblick auf die weiteren Ausführungen deshalb explizit von Symbolen zu sprechen, die dem Kontext einer Glaubensgemeinschaft entstammen beziehungsweise in diesem eine bedeutende Stellung einnehmen.

Ob man sich nun Biehls Unterscheidung anschließt oder nicht, wesentlich ist, dass man die Bedeutung von Symbolen für das menschliche Leben erfasst. Wichtige Erfahrungen unseres Lebens können nämlich in Sprache nicht authentisch ausgedrückt werden. Menschen versuchen sich deshalb durch Symbole dem Unsagbaren zu nähern. Sie gebrauchen sie, um solche Erfahrungen mit anderen Menschen teilen zu können.^[26]

Ausgehend von steinzeitlichen Höhlenmalereien über Idole bis hin zum New Age lässt sich feststellen, dass der Mensch nicht nur von Begriffen leben kann, sondern auch Bildern bedarf.^[27]

Welche wesentliche Bedeutung Symbole für Religion haben und wie sie in religiösen Kontexten bis in die Gegenwart wirken, soll das folgende Unterkapitel unter Beweis stellen.

1.2 Symbole und Religion

Symbole treten, wie im ersten Unterkapitel erwähnt wurde, häufig in Religionen auf. Aber nicht nur in der religiösen Praxis der jeweiligen Weltanschauung, die sich zumindest in unserer säkularen Gesellschaft eigentlich in einer Art Privatsphäre zu befinden hätte (s. 4.1), sind sie zu finden. Auch im öffentlichen Leben nehmen religiöse Symbole ihren Platz ein, selbst wenn sie oft nicht mehr bewusst wahrgenommen werden und manchmal nicht mehr dem ursprünglich Religiösen zuzuordnen sind (s. 4.3). Dennoch stammen viele Symbole aus religiösen Kontexten und nicht selten werden sie auch dazu benutzt Religion für andere, gesellschaftliche und politische Zwecke zu gebrauchen (missbrauchen). Deshalb stehen religiöse Symbole in der Öffentlichkeit oft im Spannungsverhältnis von Identitätsstiftung und Demonstration (Provokation).

Aber Symbole gehören auch immer noch unbestreitbar in den Bereich von Religion, sie haben eine zentrale Bedeutung für den Glauben. Paul Tillich bezeichnete das Symbol sogar als Sprache der Religion, welche jedoch nicht verabsolutiert werden darf. Damit ist gemeint, dass zwar im Grunde alles Geschaffene als Verweis auf einen Schöpfer angesehen, jedoch nicht selbst zum Götzen werden darf.^[28]

In zahlreichen religiösen Strömungen, so auch beispielsweise im islamischen Sufismus, werden alle physischen Dinge als Verweis auf etwas Metaphysisches angesehen. Demnach könnte das Irdische als leicht verzerrtes Spiegelbild des „Göttlichen“ bezeichnet werden, darf aber nicht selbst zu Gott werden.^[29]

Die Tatsache, dass viele Symbole in unmittelbarem Zusammenhang mit Religion stehen, ist meines Erachtens schon daher erklärbar, dass sich Religionen verstärkt mit Inhalten beschäftigen müssen, die durch rationales Denken nicht fassbar sind. Um diese Inhalte Menschen besser begreiflich und den an sich abstrakten Glauben praktizierbar zu machen, sind Symbole und symbolische Handlungen (s. 1.2.1) nötig. Religiöse Symbole fungieren in den monotheistischen Religionen als Mittler zwischen Gott und der Welt, sie überschreiten die Grenze des Immanenten und sind somit selbst auch transzendent. Selbst wenn das Symbol immer konkreter Gegenstand (oder konkrete Handlung) bleibt, ist es ein wirkungsvolles Erkenntnismittel, das hilft religiöses Leben, welches bei weitem nicht allein aus Denken besteht, besser greifbar zu machen. Es dient den Mitgliedern einer bestimmten religiösen Gruppe jedoch auch als Zugehörigkeitsmerkmal und somit als identitätsstiftendes Moment.^[30]

Eine klare Trennung von religiösen Symbolen und „öffentlichem“ Leben ist aber allein deswegen schon nicht möglich, weil religiöses Handeln selten ohne soziale Folgen bleibt. Besonders deutlich wird das an Hilfsorganisationen (z.B. Rotes Kreuz, Roter Halbmond) (s. auch 1.2.1).

1.2.1 Symbole unter uns – Religiöse Symbolik im Alltag unserer Gesellschaft

Tagtäglich begegnen uns Symbole, übersinnliche Zeichen umgeben uns. Viele davon sind religiösen Ursprungs. So ist es zum Beispiel keineswegs selten, dass man Menschen mit Indianerschmuck auf den Straßen trifft. Kein Jahrmarkt kommt heute mehr ohne die Symbole der indianischen Weltanschauungen aus. Aber auch Verweise aus anderen Religionen, wie der Buddha (meist auftätowiert) oder die rot bepunktete Hindustirn, sind keine Seltenheit mehr auf dem „Markt der Religionen“, wie die Vielfalt heute oft bezeichnet wird. Das in unserer Gesellschaft wohl am häufigsten als Schmuckstück auftretende Symbol ist das christliche Kreuz (s. 2.1.3.2). Das Symbol des Christusleidens aber auch seines Triumphes ist längst nicht mehr nur auf Friedhöfen und in Kirchen zu finden.^[31]

Die Entwicklung des Kreuzes zum Symbol des Christentums, als welches es für Überwindung des Todes und Auferstehung steht, hat jedoch eine längere Geschichte. Ursprünglich verachtete man die Verurteilten und am Kreuz Gestorbenen und somit auch das Zeichen selbst. Erst drei bis vier Menschengeschlechter nach dem Tod Jesu ging man zur Verehrung über. Ab dem Zeitpunkt sah man es auf Stirnreifen, Stoffen, Kleidern, Kelchen, Schüsseln, auf dem kaiserlichen Zepter und am Hals vieler Gläubigen in Form des sich bis heute durchgesetzten Schmuckstücks, wobei der ästhetische Charakter im Laufe der Zeit vor den symbolischen gerückt ist. Das Tragen des Kreuzes am Hals ist schon vor der Einführung des Passionskreuzes zu datieren, welches erst zur Zeit von Karl dem Großen das erste Mal Erwähnung fand. Erst ab dem 10. Jahrhundert nach Christi wurde es zum verbindlichen Altarschmuck. Aber auch in anderen Bereichen tritt das Kreuz als Symbol auf. So ist es beispielsweise bei vielen Hilfsdiensten unserer Zeit zu finden. Das wohl bekannteste Beispiel dafür ist die internationale Hilfsgruppe „Rotes Kreuz“.^[32]

In islamischen Ländern findet man anstelle des Kreuzes den roten Halbmond, der in seiner ursprünglichen Bedeutung jedoch auch für die Überwindung von Tod und Leid steht.^[33]

Aber auch andere Organisationen, wie der Malteser-Hilfsdienst, deren Geschichte in die Zeit der religiösen und militärischen Orden zur Zeit der Kreuzzüge zurückreicht, schmücken sich mit dem Kreuzzeichen. Selbst bei offiziellen Anlässen darf in unserer westlichen Gesellschaft das Kreuz nicht fehlen. So werden beispielsweise bis heute für besondere Verdienste Kreuze vom Staat verliehen (z.B. Ehrenkreuz, Kriegskreuz, Bundesverdienstkreuz usw.).^[34]

Inwiefern es sich dabei jedoch schon um sekundäre Symbolwelten (s. 4.3) handelt, die auch nach und nach im säkularen Staat zu verschwinden drohen (s. 4.1), wird in späteren Abschnitten der Arbeit zu klären sein. Die unterschiedlichen Kreuzformen werden in Unterabschnitt 2.1.3.2 näher behandelt. In neuester Zeit ist aber auch ein weiteres christliches Symbol im Bereich des Schmucks auf dem Vormarsch. Es handelt sich dabei um die Schlange. Ob als Tätowierung, als Spange im Haar oder am Arm, das Symbol der Verführung und der Vermischung von lebenserzeugender Sinnlichkeit und zerstörerischer Boshaftigkeit, welches auf die Vertreibung der ersten Menschen aus dem Paradies zurückgeht, scheint „in“ zu sein. Als Symbol für die Ursünde, aber auch für Klugheit schmücken sich vorwiegend Frauen mit diesem Tier (s. Abb. 2).^[35]

Auch in Verbindung mit dem zuvor erwähnten Kreuz taucht die Schlange in der Kunst immer wieder auf. Die Verbindung soll dabei auf den Sieg Christi über die Sünde hinweisen (s. Abb. 3).^[36]

Auch das Symbol des Fischs als altes Geheim-Symbol für Jesus Christus mit Bezug auf die Wassertaufe^[37], hat sich zu einem modernen Symbol entwickelt, das auf zahlreichen PKW als Aufkleber am Heck zu finden ist. Abgesehen von einer möglichen ästhetischen Komponente, bekennen sich hier Menschen dazu getaufte Christen zu sein.

Aber auch Kleidungsstücke, wie das Kopftuch einer muslimischen Frau können Symbolcharakter besitzen. Kopfbedeckungen haben in der islamischen Tradition im allgemeinen eine hohe Bedeutung. Sie gelten als Kennzeichen des gläubigen Muslim. Den Überlieferungen nach soll Mohammed auch Männer aufgefordert haben Turbane zu tragen, um sich von den früheren Völkern zu unterscheiden. Da türkische Muslime männlichen Geschlechts, die zur Mehrheit der Muslime in Deutschland gehören, jedoch aus historischen Gründen (s. 4.2) keine Kopfbedeckung tragen, erscheint uns das Kopftuch der Frauen als zentrales Symbol des Glaubens, das der Identität Ausdruck verleiht, aber auch zu Problemen und Vorwürfen der Provokation führt.^[38]

Dies wird besonders im Fall der Diskussion um das Kopftuch an Schulen deutlich, die durch die Klage der Muslimin Fereshta Ludin erneut angestoßen wurde, welche als Lehrerin in der Schule ihr Kopftuch nicht ablegen möchte (s. auch 3.4). In Verbindung mit dem Kopftuch wird von Außenstehenden auch immer wieder der Vorwurf laut, dass es sich um ein Zeichen für die Unterdrückung der Frau handle, während Muslime auch mit dem Schutz gegen sexuelle Belästigung argumentieren.^[39]

Zu solchen und weiteren gegenständlichen Symbolen treten auch symbolische Handlungen. Dazu gehören beispielsweise Taufe, Kommunion, Firmung, Konfirmation, Abendmahl, Trauung, Beichte, Beerdigung auf christlicher Seite, aber auch Beschneidung, Opfer, Fasten, Beten und vieles mehr auf muslimischer Seite. Symbolische Handlungen mit religiöser Zielsetzung nennt man gemeinhin Riten. Sie bestehen aus Worten und/oder Gesten und folgen einem bestimmten Ablauf (Zeremoniell). In der Kirchengeschichte versteht man unter Ritus immer diejenigen religiösen Handlungen und Gebärden, die zur jeweiligen Zeit in den Gottesdienst integriert werden.^[40]

In den vergangenen Jahren spielte die Symbolik in den drei großen, monotheistischen Religionen, Judentum, Christentum und Islam, erneut eine zunehmend bedeutender werdende Rolle, was mit zahlreichen politischen und kriegerischen Auseinandersetzungen einhergeht, in die auch religiöse Einstellungen (bewusst) einflossen. Inwiefern religiöse Symbolik dabei gebraucht oder missbraucht wird, soll im nächsten Abschnitt beleuchtet werden.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 2: Die Schlange als Schmuckstück^[41] Abb. 3: Schlange und Kreuz^[42]

1.2.2 Symbole in internationalen Auseinandersetzungen der Gegenwart

Unweigerlich wurden wir in den letzten Jahren Zeugen von Attentaten und Kriegen, bei denen Religion und deren Symbolik eine große Rolle spielten. Wir alle haben noch die Bilder vor Augen, als nach dem 11. September 2001 Osama Bin Laden der westlichen Welt den Dschihad (s. 2.1.1) erklärte. Der „heilige Krieg“ ist seit dem in aller Munde und zum Leidwesen vieler Muslime selbst schon längst zu einem Symbol des Islam geworden. Aber auch in jüngerer Geschichte bleibt ein solcher Symbolgebrauch leider nicht aus. Zuletzt war dies zu beobachten, als Saddam Hussein, der in der islamischen Welt auch als Saladin^[43] der Neuzeit gilt, alle islamische Staaten zum „heiligen Krieg“ gegen die Amerikaner aufrief.

Auch das Phänomen der sogenannten „Selbstmordattentäter“, die sich als Märtyrer verstehen, nimmt im Nahen Osten ständig zu (s. 2.1.4.1). Symbole, die dabei immer wieder auftauchen, sind Koran (s. 2.1.3.1) und Schwert (s. 2.1.4.2). Zwei Symbole, die, wenn auch in ambivalenter Art und Weise, enorme Bedeutung für Geschichte und Gegenwart des Islam tragen (s. Abb. 4 und 5). Auch in Deutschland tauchten sie in Verbindung mit dem selbstbetitelnden „Kalifen von Köln“ Metin Kaplan auf, der die Weltherrschaft des Islam propagierte. (s. Abb. 6).

Zu Beginn des Irak-Krieges Anfang des Jahres 2003 verkündete auch der Präsident der Vereinigten Staaten vor einem Mosaik, das Jesus zeigt, den Kriegsbeginn gegen die „Achse des Bösen“ und im Namen Gottes. Auch während des Krieges kommt es immer wieder zu kollektiven Gebeten der Soldaten, die in der Presse mit dem Verhalten der Kreuzfahrer verglichen werden (s. Abb. 7 und 8).

Gleichzeitig versammeln sich aber auch Millionen von Menschen verschiedenster Religionen, um für Frieden zu beten. Erstaunlicherweise tauchen hier ebenfalls die Schriften als Symbole auf (s. Abb. 9). Aber inwiefern haben Symbole wie das Märtyrertum, welches sowohl im Christentum als auch im Islam ein bekanntes Phänomen ist, wenn auch mit unterschiedlichen Bedeutungen besetzt (s. 2.1.4.1), das Schwert und andere mit Gewalt verbundenen Symbole etwas mit den Religionen zu tun und welche Bedeutung haben die heiligen Schriften in Bezug auf Gewalt und Gewaltlosigkeit? Diesen Fragen möchte ich im wissenschaftlichen Hauptteil dieser Arbeit weiter nachgehen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 4: Saddam Hussein mit Schwert vor dem

Irak-Krieg^[44]

Abb. 5: Palästinensische Selbstmord-

attentäter mit dem Koran^[45]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 6: Der „Kalif von Köln“ mit Schwert und Koran^[46]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 7: Kreuzfahrer beim Gebet^[47] Abb. 8: Präsident Bush

mit seinen Soldaten^[48]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 9: Ein Muslim demonstriert seine Trauer nach dem 11. September 2001.

In der Hand hält er den Koran.^[49]

1.5 Überblick über die folgenden Arbeitsschritte

Zum Abschluss dieses Einleitungsteils möchte ich nun einen Überblick zu den folgenden Arbeitsschritten geben. Aus der vorangegangenen Einleitung ergeben sich deren Inhalte. Nachdem geklärt wurde, was man unter dem Symbolbegriff versteht, möchte ich mich im zweiten Kapitel, dem wissenschaftlichen Hauptteil der Arbeit, mit zentralen Symbolen der christlichen und muslimischen Religion auseinandersetzen. Die Beschäftigung mit der Symbolik in diesen Religionen schließt an Unterkapitel 1.2 an und soll an einigen Beispiel den Zusammenhang zwischen Religionen und Symbolik deutlich machen. Dabei wird ein Schwerpunkt auf die Symbolik von Gewalt und Gewaltlosigkeit gesetzt, da mir dies, resultierend aus den in 1.2.2 skizzierten Erscheinungen, aktuell als notwendig erscheint. Außerdem stellt dies meines Erachtens eine Herausforderung dar, da eine Behandlung der unterschiedlichen Symbole unter dem Blickpunkt der Gewalt und der Gewaltlosigkeit bisher kaum aufzufinden ist. Deshalb werde ich zunächst versuchen durch einen Grobabriss der historischen Entwicklung in den beiden Weltreligionen Momente der Gewaltanwendung und des Gewaltverzichts sowie daraus resultierendes Leid aufzuzeigen, um schließlich im zweiten Unterabschnitt die Religionsstifter auf sie umgebende Symbolwelten und deren Verbindung zu den Phänomenen Gewalt und Gewaltverzicht hin zu untersuchen. Im letzten Teil des ersten Abschnitts soll es dann darum gehen spezielle Erscheinungen in Verbindung mit dem zu untersuchenden Gegenstand unter die Lupe zu nehmen, die in beiden Religionen von Bedeutung waren oder sind. Dazu zählen das bereits erwähnte Märtyrertum, die Schwertersymbolik und das Opfer als symbolischer Vollzug eines Ritus (s. 1.2.1). Eingebettet ist dieser Abschnitt in die Fragestellung, ob Religionen an sich, aufgrund ihrer Inhalte und der beschriebenen Symbolik, als Symbole oder Allegorie (s. 1.1) der Gewalt bezeichnet werden können, oder ob es sich dabei um eine Überreaktion auf Vorkommnisse in der modernen Gesellschaft handelt, die Religion nur als Vorwand für politische und wirtschaftliche Zwecke missbrauchen. Im Zentrum der Behandlung steht ausschließlich Gewalt(verzicht) gegenüber Menschen. Die Behandlung des Themas in Bezug auf Objekte der Umwelt, würde eines weiteren Kapitels bedürfen.

In einem letzten Unterkapitel dieses ersten Hauptteils werde ich mich dann mit drei weiteren Symbolvorstellungen beschäftigen, die in beiden Religionen eine recht hohe Bedeutung tragen. Zunächst werde ich mich diesbezüglich mit den Engelsvorstellungen, anschließend mit Vorstellungen von Paradies und Hölle und zum Schluss mit dem Licht als wesentlichen Symbolen der beiden Weltanschauungen, Christentum und Islam, auseinandersetzen.

Nach dieser wissenschaftlichen Grundlegung soll der dritte Teil der Arbeit dazu dienen die Ergebnisse in Beziehung zur schulischen Praxis zu setzen. Unter Berücksichtigung der Konzepte aus der Symboldidaktik, wird danach gefragt, inwiefern Symbole im Religions- und Ethikunterricht an Grund-, Haupt- und Realschulen in Baden-Württemberg eine Rolle spielen und welche Symbole der jeweiligen Religionen betrachtet werden. Anschließend werden die Ergebnisse mit den Inhalte der wissenschaftlichen Untersuchung verglichen und Konsequenzen andiskutiert. Zum Abschluss dieses Kapitels wird dann noch etwas zum Vorkommen religiöser Symbolen im Schulalltag und dem Umgang mit ihnen angemerkt.

Im vierten Kapitel, dem Schlussteil, sollen dann noch drei wesentliche Fragen aufgeworfen und behandelt werden, die im Zusammenhang mit Symbolen und Religiosität besonders in Deutschland entstehen. Zunächst soll dabei die Frage danach gestellt werden, ob durch die Verdrängung von Symbolen aus der Öffentlichkeit im Zuge der Säkularisierung auch Religion an sich Gefahr läuft zu verschwinden. Anschließend wird die Veränderung der muslimischen Symbolwelt in Deutschland durch eine türkische Mehrheit zur Sprache gebracht, wozu ich zunächst etwas zur Sonderrolle türkischstämmiger Muslime erläutern werde. Zum Schluss sollen dann sogenannte „sekundäre“ Symbolwelten angesprochen werden, wobei es dabei um die Frage gehen soll, ob ursprünglich religiöse Symbole nicht immer stärker andere Bedeutungen erhalten und sich somit vom religiösen Kontext entfernen.

1.5.1 Zur Quellenlage

Zur Quellenlage muss gesagt werden, dass im Bereich der Symbolik des Islam eine starke inhaltliche Beschränkung, nämlich das Bilder- und Skulpturenverbot, vorliegt, welche die Literaturauswahl zu dem Thema stark beschränkt.

Besonders zum Thema Gewaltsymbolik ist aber in beiden Religionen recht wenig publiziert worden, was sich wahrscheinlich aus der neuzeitlichen Werbewirksamkeit von Friedfertigkeit ableiten lässt.

Um hier dennoch einen genauen Einblick leisten zu können, müsste man eine umfassende Geschichte der Religionen aufbereiten. Da dies im Rahmen dieser Arbeit jedoch nur ansatzweise möglich ist, können bestimmte Sachverhalte nur angerissen, nicht aber bis in die Tiefe behandelt werden.

Dies entspricht jedoch auch nicht der Intention dieser Arbeit. Vielmehr soll ein Anstoß gegeben werden über diese spezielle Art der Symbolik, die ihre Bedeutung bis in die Gegenwart nicht eingebüßt hat, in Wissenschaft und Pädagogik nachzudenken, um durch sie einen Weg zum „ehrlichen“ Dialog zwischen den Kulturen und Religionen zu eröffnen, anstatt sie zu verleugnen. Nur durch die Darstellung der Gesamtheit, sei es im Bereich der Rechtslehren, der Ethik oder auch der Symbolkunde, kann ein ehrlicher und fruchtbarer Dialog entstehen und Früchte tragen und somit zu Akzeptanz der unterschiedlichen Weltanschauungen und Lebensweisen führen, ohne dabei immer einer Meinung sein zu müssen.

Aus den benannten Gründen stütze ich mich auf eine Vielzahl von Literatur, die sich mit den angesprochenen Phänomenen eingehend, wenn auch nicht aus symbolkundiger Perspektive, beschäftigt. Entsprechender Symbolcharakter kann demnach oft nur aus dem historischen und gegenwärtigen Vorkommen erschlossen beziehungsweise angenommen werden.

2. Wissenschaftlicher Hauptteil: Vergleich ausgewählter Symbole aus christlich und islamisch fundierten Kontexten

In diesem zweiten Teil der Arbeit sollen also nun ausgewählte Symbole aus den Kontexten der beiden Weltreligionen Christentum und Islam behandelt werden. Die Kontextgebundenheit besteht darin, dass die beschriebene Symbolik in anderen Kontexten, beispielsweise einer polytheistischen Religion, vollkommen andere Bedeutungszuweisungen erfahren könnte und demnach auch nicht verstehbar wäre. Der engere Kontext bezieht sich deshalb auf die Religionen und deren Anhänger selbst. Aber auch in „weltlichen“ Systemen sind solch religiöse Kontexte entstanden, da sich Religion und Politik, wie das folgende Unterkapitel zeigen wird des öfteren vermischt haben. Nicht zuletzt wird der religiöse Kontext dadurch erweitert, dass bei Vorkommnissen, welche die Weltöffentlichkeit interessieren, durch moderne Medien plötzlich jeder, zumindest teilweise, in den Kontext der entsprechenden Religion eingebunden werden kann. Wie leicht Religionen selbst dabei zu Symbolen werden können, soll das erste Unterkapitel aufzeigen.

Im zweiten Teil dieses Hauptteils werden dann Symbole zur Sprache kommen, deren Kontext um einiges beschränkter ist, da sie ihre Bedeutung oft nur innerhalb der jeweiligen Glaubensgemeinschaft tragen und außerhalb höchstens für religionswissenschaftliche Betrachtungen zum Ziel eines interreligiösen Vergleichs von Interesse sind.

2.1 Sind Religionen Symbole der Gewalt ?

In den abrahamitischen Religionen sind seit jeher immer wieder Ströme von Blut geflossen. Besonders in Auseinandersetzungen, die, zumindest scheinbar, zwischen den „Bruderreligionen“ geführt wurden. Im Streit um den richtigen Ring, wie es Lessing in seiner Ringparabel beschrieb, stellen sich alle drei Religionen in die gleiche Tradition, in die Tradition der Schrift. Während das Verständnis zwischen Juden und Christen in der Vergangenheit jedoch leichter zu fallen schien, besteht bis in die Gegenwart hinein eine problematische Stellung gegenüber dem Islam.^[50]

Ob Opfertötung oder die sogenannte „heldenhafte Tat“ in ihren altertümlichen und modernen Erscheinungsformen, Gewalt ist scheinbar in den monotheistischen Weltreligionen Judentum, Christentum und Islam fundamentaler Bestandteil. Daraus entstehen allzu leicht Pauschalurteile gegenüber den betreffenden Religionen. Sie seien „Geburtsstätten“ der Gewalt, hört man, ohne genau über die Ursprünge der Gewaltanwendung informiert zu werden. Oft entspringt Gewalt nämlich einfach aus gesellschafts- und politisch bedingten Krisen, welche unter Zuhilfenahme der Religion als Deckmantel ausgefochten werden sollen.

Doch worin liegt diese Gemeinsamkeit der abrahamitischen Religionen begründet, etwa in den Schriften? Die frühen Schriften vermeiden strikt etwas Heldenhaftes an Gewalt zu zeigen, wie dies am Beispiel Abrahams eindrücklich festzustellen ist. Nirgends lässt sich an seiner Person etwas Kämpferisches oder gar Heldenhaftes erkennen. Im Gegenteil, er ist sogar bereit beim Streit um Weideplätze zwischen seinen Hirten und denen Lots dem Frieden willen nachzugeben und sein Eigentum einzuschränken (Gen 13,9). Nur beiläufig wird im 14. Kapitel des Genesis- Buches ein Kriegszug Abrahams genannt, über den jedoch nichts weiter verkündet wird. Wo getötet wird, berichten die frühen Schriften des AT grundsätzlich unpathetisch. Der große Feind wird nicht im Schwertkampf getötet, sondern er stirbt unehrenhaft, zum Beispiel indem er seiner Frau zum Opfer fällt, die ihm den Kopf abhackt (Jdt 13,15).^[51]

An der gemeinsamen Wurzel in Abraham kann die Gewaltbereitschaft, die in den drei Religionen vorhanden ist, also nicht begründet werden, weshalb eine gemeinsame Besinnung auf die Wurzeln in öffentlichen Diskussionen auch immer beliebt ist, wobei allerdings die Weiterführung der Schriften ausgeblendet zu sein scheint.

In der Zeit der frühen Schriften liegt dennoch eigentlich der Ursprung der religiösen Gewaltlegitimation. Alternativ zum Heldentum tendierte man nämlich plötzlich dazu Gott als Schicksalsmacht anzuerkennen. Der biblische Mensch brauchte also demnach gar keine Helden mehr, da Jahwe derjenige zu sein schien, der selbst tötet. Diese unpathetische und abhängige Einstellung gegenüber einem schicksalhaften Gott entwickelte sich schon recht früh. Rund ein halbes Jahrtausend vor der Gründung der heute als gewaltfreie Religionen bekannten Orden des Parsva, Jain oder Buddha, wurde den Menschen bereits verboten Tötungsgewalt selbst auszuüben. Das zeigen sowohl die ältesten Bücher der Bibel (z.B. Dtn 32,34 f.) als auch Psalmen (Ps 94) und sogar die Briefe des Paulus (Röm 12,9). Tötung wird ausschließlich als Rache Gottes verstanden. Dies könnte nun zunächst zum Schluss führen, dass hier der mögliche Ansatzpunkt für einen Ausstieg aus der Gewalt in den gegenwärtigen Religionen noch offensichtlicher werden könnte.^[52]

Dennoch ist meine These, dass genau hier der Beginn der Gewaltbereitschaft und deren Legitimation liegt, nicht falsch. Wie wir heute im Nahen Osten oder an zahlreichen anderen Orten der Welt sehen, scheint sich schließlich die Gewalt im Namen der Religion trotz allem durchgesetzt zu haben.

Die Ursache dafür ist eben in der stetig wachsenden Verehrung des gewalttätigen Gottes zu finden. Jahwe wurde immer mehr zum gewalttätigen Gewittergott (Ps 29), der Völker frisst (Num 23,8) und Schrecken und Panik verbreitet (Ex 23,27 f.). Psychologisch gesehen, könnte man also von einer bereits vorhandenen Gewaltfaszination des Menschen ausgehen, die er, aufgrund seiner eigenen Handlungsbeschränkung, auf Gott projizierte.^[53]

Tief im Glauben verwurzelt setzte sich das Bild von der nicht zu bändigenden Macht des Schicksals fort. Auch wenn Moses gezeigt hat, dass man sich mit der scheinbar übermächtigen Schicksalsmacht in dialogischer Konfrontation auseinandersetzen kann (z.B. Gen 18,25) und dadurch gezeigt hat, dass die Schicksalmacht auch zu überwinden beziehungsweise zu besänftigen ist, und Jesus später sogar die gütige Vaterfigur offenbarte, ist das gewaltverhaftete Gottesbild lange und zum Teil bis heute in den Religionen verhaftet geblieben.^[54]

Die daraus resultierenden verheerenderen Folgen hängen mit der Gewaltfaszination zusammen, die sich aus dem beschriebenen Gottesbild entwickelte, da der Mensch in der Nachfolge Abrahams sich nun nämlich selbst als Werkzeug des gewalttätigen Gottes verstand und demnach keinerlei weitere Legitimation mehr für sein Handeln benötigte. Nicht der Mensch, sondern Jahwe, Gott beziehungsweise Allah führten dann Krieg, der vor niemandem gerechtfertigt werden musste.^[55]

Im weiteren Verlauf der Schriften fand man schließlich die nötigen Anlässe, um sich der „Gottesgewalt“ zu bedienen.

Im Neuen Testament kommt es beispielsweise des öfteren zu einer Klassifizierung der Menschen, die weitere Anlässe für Kampf bieten kann. So ist zum Beispiel in Markus 16 Vers 16 die Ankündigung zu finden, dass alle, die nicht glauben, verdammt sind. Solche Verse oder auch die häufige Gegenüberstellung von Jesus und den Juden im Johannesevangelium können sich zu frei verfügbaren Instrumenten verselbstständigen, die ein Handeln im Namen Gottes als geboten erscheinen lassen, auch wenn ihnen dies überhaupt nicht intendiert gewesen ist. Im 2. Brief des Petrus (2,10-22) wird den Gegnern dann auch noch prophezeit, dass sie umkommen werden, wie die Tiere. Wer sucht, der wird, wen auch nur oberflächlich, also sicherlich auch fündig. Aber auch der Koran weist diese Anlässe für das Handeln gegen andere im Namen Allahs auf. So sind auch hier zum Beispiel die schlimmsten Tiere bei Gott die Ungläubigen (Sure 8,55).^[56]

Auch die Abgrenzung von den Christen, die zwar recht haben, wenn sie sich für Jesus aussprechen (Sure 3,55-56), aber falsch liegen, wenn sie ihn vergöttern (Sure 4,171), und die daran anschließenden Drohungen, dass Christen genau wie Juden unter Mohammed angegriffen würden, falls sie weiterhin falsche Lehren verkünden (Sure 5,73), sind in diesem Zusammenhang sicherlich zu erwähnen.^[57]

Schließlich muss jedoch festgehalten werden, dass, auch wenn der Koran ein weit größeres Aggressionspotential zu bieten hat als die neutestamentlichen Schriften, welches zudem auch bis heute stärker wirkt, die Möglichkeiten zur Legitimation des Handelns im Namen des Schicksalsgottes gegen die von ihm Verdammten auch in den christlichen Schriften bestehen.^[58]

Aus dieser Haltung heraus, gekoppelt mit den unzähligen Zitaten, die sich in allen heiligen Schriften als „Beweis“ für einen gewalttätigen Gott finden lassen, entwickelt sich heute das Bild von Religionen als Symbolen für Gewalt. Fragt man Menschen nach ihren Assoziationen mit dem Wort „Kirche“ wird man nicht selten auch Stichworte wie „Kreuzzüge“, „Inquisition“ und einiges mehr zu hören bekommen. Auch die weltumspannende geistliche Macht, die der Papst auf die Mitglieder seiner Kirche bis heute ausübt, wird vielerorts als gewaltsamer Eingriff in das Leben des Einzelnen verstanden.^[59]

Aber auch der Islam leidet unter dem Bild des Gewaltsymbols. Unterdrückte Frauenrechte, Kriege im Nahen Osten, die Ausrufung des als „heiliger Krieg“ bekannten Dschihads und nicht zuletzt die Selbstmordattentate der letzten Jahre stärken diese, zugegeben einseitige, Sicht der muslimischen Welt. Verstärkt wird dieses Bild durch zahlreiche Veröffentlichungen in den Medien. Beispiele dafür sind Aussprüche, wie die des Osama Bin Laden, der es als individuelle Pflicht eines jeden Muslim bezeichnete gegen Amerikaner und ihre Alliierten, Zivilisten und Militärs gleichermaßen vorzugehen.^[60]

Aber auch die Rede des George W. Bush nach dem 11. September 2001, in der er den Kreuzzug gegen den Terrorismus ausrief (Auszug s. Anhang 1)^[61], oder der „offene Brief eines Muslim“, der eine schleichende, geplante Besetzung Deutschlands durch Muslime verschiedener Verbände prophezeit, gießen Benzin in das bereits lodernde Feuer.^[62]

Besonders vom Islam wird dabei zunehmend in den westlichen Medien ein Feindbild gezeichnet, indem Terror, Gewalt, Extremismus und Fanatismus mit dem Islam an sich gleichgesetzt werden, was sich an Titeln wie „Blutiger Islam“ (Spiegel), „Islam-Terror bedroht Deutschland“ (Die Welt) oder „Zittern vor Allahs Kriegern“ (Focus) in den vergangenen Jahren zeigte.^[63]

Bilder von hasserfüllten Menschenmassen, die Strohpuppen mit amerikanischer Flagge verbrennen, oder die nach dem 11. September 2001 mit Kalaschnikows vor Freude in den Himmel schießen, sowie die intensive Berichterstattung über das Gewaltregime der Taliban und deren Untergrundorganisationen heizen im Fernsehen die Vereinheitlichung weiter an.^[64]

Schlagwörter wie „Fundamentalismus“ und „Heiliger Krieg“, auf welche ich im Unterkapitel zum Islam (s. 2.1.1) näher eingehen werde, sind in aller Munde.

Aber auch die christliche Kirchengeschichte wird gemeinhin an Aussprüchen wie der Schwertformel zur Kaiserkrönung „Nimm hin das Schwert aus den Händen des Apostel [...] Rotte die Feinde des christlichen Namens aus und vernichte sie“^[65] gemessen.

Bei all diesen, teils berechtigten, teils falschen, Vorwürfen gegen die Mitglieder einzelner Glaubensgemeinschaften und deren Verhalten im Namen einer Religion in Vergangenheit und Gegenwart, muss man sich dennoch fragen, ob Religion an sich zum Symbol für Gewalt werden kann.

In Anknüpfung an die Definition des Symbolbegriffs (s. 1.1) muss man dies meines Erachtens ganz klar verneinen. Zumindest auf der begrifflichen Ebene wäre der Begriff des Symbols hier eigentlich unangebracht und man sollte besser von einer Allegorie sprechen, da viele Symbole für Gewalt Religion erst zum Zeichen für Gewalt werden lassen. Somit würde der Gewaltbegriff durch Religionen definiert. Aber auch dies ist sicherlich nicht zu behaupten, weil Religionen durch zu viele Symbole geprägt sind, die zu großen Teilen etwas völlig von Gewalt Verschiedenes symbolisieren (s. 2.2) können. Außerdem muss man sich fragen, ob etwas in Bezug auf Gewalt, da diese weltlich ist, überhaupt symbolisch sein kann. Dies ist meines Erachtens durchaus möglich, wenn es sich um Gewalt im Namen (eines) Gottes und in Hinblick auf ein transzendentes Ziel handelt. Dann symbolisieren bestimmte Gewalttaten, Waffen und so weiter den Kampf auf dem Weg zu Gott beziehungsweise für Gott, also für ein transzendentes Wesen.

Auf diese Symbolik und auf Anzeichen von Gewalt und Gewaltlosigkeit in den beiden Religionen Christentum und Islam beziehen sich die folgenden zwei Unterkapitel. Es handelt sich dabei um einen Abriss der geschichtlichen Entwicklung in beiden Religionen, der weiterhin zeigen soll, welch große Rolle Gewalt im Namen Gottes und deren Symbolik in den Religionen spielten und wo Religion nur noch zum Deckmantel weltlichen Machtstrebens geworden ist.

2.1.1 Der Islam – Ein Abriss zur historischen Entwicklung und gegenwärtigen Lage in Hinblick auf Gewalt und Gewaltlosigkeit

Da der folgende Durchzug durch die Geschichte des Islam als Untersuchung der Religion in Hinblick auf Gewalt- und Gewaltlosigkeit erfolgt, erscheint es mir zunächst notwendig einige in der Gegenwart häufig verwendete Begrifflichkeiten in Bezug auf eine vermeintliche Gewaltbereitschaft muslimischer Gruppen näher zu erläutern. Differenzierte Kenntnis der einzelnen Begriffe, wie Fundamentalismus, Dschihad oder Märtyrertum soll vorschneller Urteilsbildung vorbeugen und kann dazu dienen die sich anschließenden historischen Fakten unter einem gewissen Vorverständnis zu betrachten.

Bei der Kombination von Gewalt und Islam kommen jedem Menschen in der westlich- geprägten Kultur unmittelbar die Bilder nach dem jüngsten Anschlag auf das World Trade Center in New York vor Augen. In diesem Zusammenhang und nicht zuletzt durch den Konflikt im Nahen Osten ist das Bild vom muslimischen Märtyrer ins Rampenlicht getreten, welches gleichgesetzt wird mit Terrorismus und sogenannten Selbstmordattentaten. Die sogenannten „shahid“ (Zeugen, Märtyrer) werden, auch im Islam als Blutzeugen im Kampf gegen die Ungläubigen angesehen, die diesen Kampf mit ihrem Tod besiegeln. Durch diesen „Opfertod“ kommen sie ungehindert, vorbei an den Frageengeln Munkar und Nakir (s. 2.2.1), ins Paradies (s. 2.2.2), wo sie auf höchster Stufe befreit von Sündenschuld leben dürfen.^[66]

Über diese Vorstellung und mehr wird im Unterabschnitt zum Märtyrertum (2.1.4.1) berichtet. Ein weiterer Begriff, auf den man fast zwangsläufig stößt, wenn man sich mit der weltpolitischen Lage in Zusammenhang mit dem Islam beschäftigt, welche besonders durch die neusten Konflikte in Afghanistan und im Irak geprägt zu sein scheint, ist der des „Dschihad“. Diese Form des Kampfes wird häufig mit „heiliger Krieg“ übersetzt. Gegen diesen Begriff wehren sich jedoch die meisten Muslime, da der Koran, im Unterschied zur Bibel, in der durchaus ein „heiliger Krieg“ gefordert wird (Jer 6,4), in keinster Weise einen Krieg als „heilig“ bezeichnen würde, auch wenn der Dschihad auf dem Wege Gottes durchaus auch dort bekannt ist.^[67]

Ein Krieg zur Ausweitung des islamischen Herrschaftsgebietes oder auch zur Verteidigung würde jedoch nie als „heilig“ bezeichnet werden. In der islamischen Theologie ist man sich darüber einig, dass einem profanen Kampf nie Heiligkeit zukommen kann. Nur Gott kann demnach etwas „Heiliges“ vollbringen. Zudem gehen viele Gelehrte davon aus, dass der Dschihad als Angriffskrieg sowieso nur zu Lebzeiten des Propheten geführt werden durfte, was, wie wir später sehen werden, auch geschah. Dennoch kommt es auch immer zu seinem Ausruf durch politische Führer der Neuzeit, welche von islamischen Rechtsgelehrten gestützt werden.^[68]

Eine wichtige Unterscheidung, die zu Beginn der beschriebenen Medienpräsenz scheinbar keine Rolle spielte, ist zudem die zwischen den beiden Formen des Dschihads. Unterschieden wird hierbei zwischen dem „kleinen Dschihad“ (Dschihad al-asrar), der den bewaffneten Kampf bezeichnet, und dem „großen Dschihad“ (Dschihad al-akbar). Letzterer, der für den muslimischen Gläubigen der Wesentlichere ist, bezeichnet den inneren Kampf des einzelnen Menschen mit seiner Seele und nicht den nach außen gerichteten Krieg gegen Ungläubige, zu denen die „Leute der Schrift“, also Juden und Christen, zudem nicht primär gerechnet werden.^[69]

Das arabische Wort „Dschihad“ bedeutet ursprünglich tatsächlich Anstrengung, Bemühen oder auch Ringen. Gemeint ist das entschlossene Eintreten bis hin zur Selbstopferung für Allah. Die meisten Muslime verstehen darunter das, was als der „große Dschihad“ bezeichnet wird und sehen sich beispielsweise dazu angehalten ihre schlechten Angewohnheiten zu bekämpfen.^[70]

Der Kampf gegen das Böse kann somit einen rein moralischen Charakter einnehmen, dennoch ist nicht zu verkennen, dass im Laufe der Geschichte des Islam der „kleinere Dschihad“ immer mehr in den Vordergrund rückte.^[71]

Der „Dschihad“ zur Ausdehnung des islamischen Herrschaftsgebietes ist zudem seit jeher auch in etlichen Quellen überliefert worden.^[72]

Zum Teil wird er sogar als religiöse Pflicht der muslimischen Gemeinde angesehen. Er muss dann von einem politischen Führer oder Imam geleitet oder zumindest beaufsichtigt werden. Ausgerufen werden darf der Dschihad nur dann, wenn der Gegner zuvor zur Konvertierung oder ersatzweise zur Unterwerfung aufgefordert wurde. Der Aufruf eines Imam kann dabei die ganze muslimische Welt betreffen. Muslime, die im Dschihad ums Leben kommen, werden als „shahid“ bezeichnet (s.o.).^[73]

Ein weiterer Begriff, der das Islambild in Bezug auf Gewalt prägt, ist der des „Fundamentalismus“. Doch was muss man unter diesem Schlagwort verstehen? Grundsätzlich ist der Begriff eine Adaption aus dem Christentum. „Fundamentalists“ wurden Christen genannt, die sich gegen naturwissenschaftliche Erkenntnisse wie zum Beispiel Darwins Evolutionstheorie wehrten, da sie ihrer Meinung nach der Bibel widersprachen. Heute nennt man solche Menschen „Kreationisten“. Anhänger als fundamentalistisch eingestufter Glaubensgruppen im Islam nennen sich selbst meist „Islamisten“.^[74]

Dennoch bleibt der Sachverhalt gleich, es geht um eine radikale Rückbesinnung und Verabsolutierung der Fundamente. Aber was ist das Fundament des muslimischen Glaubens. Für die Mehrheit der Muslime stellt dies die Sharia, also das islamische Recht dar, was auch oft zur negativen Besetzung des Begriffs „Fundamentalismus“ führt. Teil der Sharia ist nämlich neben dem Koran und weiteren gerichtlichen Handlungsregeln auch die Sunna (Erzählungen und Handlungsanweisungen des Propheten). Diese, die mit den Haddithen (Erzählungen über den Propheten) zur Tradition des Islam gehören, ist als Autorität im Koran verankert und regelt weitgehend alle Lebensbereiche des Muslims.^[75]

Der Grundsatz Islam als Staat und Religion zu bezeichnen, in dem Religion und Politik untrennbar erscheinen, stammt genau aus jener Quelle, aus der sich bis heute die Ideologie eines islamisch dominierten Staates schlechthin nährt.^[76]

Der direkte Vergleich des Islams mit dem Christentum muss spätestens an dieser Stelle immer scheitern. Während das Christentum angestoßen durch die Aufklärung immer mehr in einen vom Staat separierten Raum gerät, ist für viele Muslime eine Religion ohne den zugehörigen Rechtsstaat nach islamischem Recht nicht denkbar. Im christlich geprägten Westen führt dieser „Clash of Civilization“ wie ihn Hummilton nannte, zur Ablehnung der Sharia, welche unter anderem auch Körperstrafen und ähnliches vorsieht, was nicht mit unserem Rechtsempfinden in Bezug auf die Menschenwürde vereinbar zu sein scheint.^[77]

Liberalere Strömungen im Islam halten zwar nicht, zumindest in diesem Ausmaß, an der Sharia fest, dennoch scheint der grundlegende Auslöser für Gewalt in Form von Dschihad und Märtyrertum im Zuge des Islamismus vor allem durch die Handlungsanweisungen des Propheten Mohammed geschaffen zu sein. Demnach bietet es sich jetzt an, nach diesen ersten Symbolen für Gewalt im Namen Gottes, genau dort in der Geschichte der Weltreligion „Islam“ anzusetzen.

Mohammed empfing seine Gottesoffenbarung als er etwa 40 Jahre alt war. In dieser Nacht, als ihm der Engel Gabriel (Jibra`il) den Koran offenbarte (s. Abb. 10), feiern die Muslime bis heute die sogenannte „Nacht der Macht“ (Schicksalsnacht).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 10: Mohammeds Begegnung mit dem Engel Gabriel^[78]

Alles begann bekanntlich mit eben diesem Propheten, der auf dem Berg „Hirá“ seine Vision hatte, die als Auslöser für die Koranschreibung gilt (s. 2.1.3.1) und von ihm als göttlicher Auftrag empfunden wurde. Sehr früh, bereits in seinen ersten Verkündigungen dieser Vision ist dann die Rede vom nahenden Endgericht und Folterqualen für Ungläubige. Er tritt als Ermahner auf, verspricht jedoch den Gläubigen auch das himmlische Paradies (s. 2.2.2). Mohammed proklamierte von Anfang an den Ein-Gott-Glauben an den Schicksalsgott Allah.^[79]

Im Jahre 622 unserer Zeitrechnung musste Mohammed, nachdem er vergeblich versucht hatte seine in den polytheistisch geprägten Stämmen in seiner Geburtsstadt Mekka anerkannt zu werden, seine Heimatstadt verlassen. Er zog aus ins nördlich gelegene Medina, welches ihn zur Schlichtung zwischen den dortigen, verfeindeten Stämmen auch eingeladen hatte. Diese Auswanderung, die als „hidjra“ in die Geschichte einging, stellt auch den Beginn der islamischen Zeitrechnung dar.^[80]

Seine Predigt gegen Sittenverderbnis, religiöse Kulte und soziale Ungerechtigkeit, aber vor allem sein entschiedener Monotheismus, der in Mekka Hohn und Hass erntete, fand in Medina bedeutend stärkeren Anklang.^[81]

Aufgrund seiner politischen Qualitäten, die er unter anderem als Schlichter bewies, hatte er aber ebenfalls viel Erfolg und gelangte zu einer recht hohen Anhängerschaft.^[82]

Bereits kurz nach seiner Einwanderung in Medina entstand dort ein ausführliches Vertragswerk, das „Verfassung von Medina“ genannt wird und das Zusammenleben verschiedener Stämme regeln sollte. Sogar die gegenseitige Unterstützung im Kriegsfall wurde dort geregelt. Selbst die Juden erscheinen in diesem Dokument, aus dem die „umma“ hervorging, noch als gleichberechtigte Partner. Mit der Gründung dieser Urgemeinde hatte Mohammed einen Stamm geschaffen, der sich zu behaupten wusste und zu Krieg und Raubzügen aufbrach, wie es zu der Zeit auf der arabischen Halbinsel für alle Stämme üblich gewesen ist. Dennoch erntete er bereits zu diesem Zeitpunkt Kritik aus den eigenen Reihen, da diese Raubzüge in den sogenannten „heiligen Monaten“ stattfanden, in denen jegliches Töten traditionell verboten war.^[83]

Damit begann jedoch erst der Zyklus der Gewalt unter dem Propheten und Politiker Mohammed (s. 2.1.3.1). Von nun an führte er mehrfach Krieg gegen Mekka, bis er es 630 mit einem Heer von 10000 Bewaffneten schließlich eroberte.^[84]

Aber bereits in Medina kam es nach und nach zu Streit und blutigen Auseinandersetzungen mit den Vertretern der anderen monotheistischen Religionen, Judentum und Christentum, was schließlich zur gewaltsamen Vertreibung eines jüdischen Stammes und zur Vernichtung eines anderen führte, bei der ungefähr 700 Juden ihr Leben ließen.^[85]

Die Frauen und Kinder des Stammes wurden in die Sklaverei verkauft oder unter die Gefolgsleute verteilt. Eine weitere, nicht weniger grausame Tat, war die Überwindung der Dichterkritik zwischen 624 und 627, bei der mehrere Dichter, die Mohammed spotteten, im Schlaf ermordet wurden.^[86]

In Mekka angelangt, gewann Mohammed dann mehrere Führungsschichten für sich und starb schließlich im Jahre 632.^[87]

Seine politische Meisterleistung bis dahin, besteht sicherlich darin, dass er es geschafft hatte die zerstrittenen Stämme in Medina zur „umma“ zu vereinen und damit den Weg für den nachfolgenden Siegeszug des Islam zu bereiten.^[88]

Aufgrund seiner „Feldzüge“ (magazi) und der kriegerischen Unternehmungen, sieht man ihn heute außerhalb der islamischen Welt oft mehr in der Rolle des Feldherrn als in der eines Propheten.^[89]

Mohammed ist demnach der erste und wohl ausschlaggebendste Verursacher des von Gewalt behafteten Images des Islam. Für die Gesamtheit seiner Darstellung gilt es jedoch zu ergänzen, dass er neben seiner Funktion als „oberster Feldherr“ auch der „Gründer des Islam“ als Religionsgemeinschaft ist und in dieser Funktion die Mission des Friedens auf der Welt verfolgte. Dass darin nicht zwangsläufig ein Widerspruch liegt, wird später deutlich werden (s.u.). Aber auch seine dritte Funktion, die er in der Tradition des Islam inne hat, das „Siegel der Propheten“ zu sein, muss selbstverständlich berücksichtigt werden.^[90]

Nach seinem Tod begann dann die eigentliche Ausbreitung des muslimischen Glaubens. Die Anhängerschaft Mohammeds nutzte die Tatsache, dass die zwei Weltmächte (Persien und Byzanz) sich gegenseitig ausgeblutet hatten, um die Ausbreitung ihrer Gemeinde voranzutreiben. Somit nimmt also auch hier Gewalt eine bedeutende Rolle in der Geschichte der Religion ein, selbst wenn sie in diesem Fall nur Nutznießer deren Folgen gewesen ist.^[91]

Einen, zumindest aus heutiger Sicht, fatalen Fehler hatte Mohammed jedoch gemacht, der seinen Gefolgsleuten die Weiterführung seiner „umma“ erschwerte. Das Amt des Propheten war zwar abgeschlossen (Sure 33,40). Dennoch musste ein neuer Führer für Gebet und Krieg gefunden werden, was die Gemeinde vor große Probleme stellte, da es unterschiedliche Meinungen zur Besetzung des Nachfolgeamtes (Kalifats) gab. Während die Anhänger der Sunna (heute: Sunniten), den Nachfolger eindeutig aus der Gemeinde durch eine Wahl des Ältestenrates forderten , um Durchsetzung des göttlichen Gesetzes gewährleisten zu können, waren andere Anhänger (heute: Schiiten)^[92] der Ansicht, dass der Prophet selbst seinen Schwiegersohn Ali zu seinem Nachfolger erklärt hatte. Deshalb akzeptierten sie nur ihn und seine Nachkommen als legitime Nachfolger. Zur Spaltung kam es durch die Entscheidung einer Gruppe islamischer Führer, die direkt nach dem Tode zusammentraten und gegen den Willen der Schiiten den Schwiegervater des Propheten Abu Bakr zum ersten Kalifen erklärten.^[93]

Während die Gemeinde unter Mohammed anfänglich noch in einer Theokatie lebte, verstanden sich die Kalifen nun eindeutig als weltliche und geistige Führer. Die damit verbundene Macht verstärkte natürlich auch den Einsatz von Gewalt und führte zu einer vernichtenden Expansion. Zunächst schlug der erste Kalif einen Aufstand von „Abtrünnigen“ nieder. Anschließend begab er sich zum ersten Mal in den „Dschihad“ und band meuternde Stämme in der Wüste. Aus Raubzügen wurden nach und nach immer mehr gezielte Angriffe gegen die nichtmuslimische Welt.^[94]

Unter dem ersten Kalifen zogen die Muslime noch bis in den südlichen Irak und nach Palästina, bis er schließlich starb und von seinem persönlich ernannten Nachfolger Omar (634-644) abgelöst wurde. Unter ihm gelang schließlich die erste große Expansion, die über die arabischen Grenzen hinausging. Damaskus, Ägypten und Persien wurden bezwungen. Der dritte Kalif, der daraufhin die Führung übernahm hieß Othman Ibn Affan und führte die Eroberungszüge fort.^[95]

Im Jahre 656 erschütterte jedoch der Tod des dritten Kalifen die Epoche, da Othman, auf den auch die endgültige Redaktion des Koran zurückgeht, von ägyptischen Feinden ermordet wurde. Diese beriefen sich auf den Dschihad gegen den „inneren Feind“, da sie dem Kalifen vorwarfen vom Koran abgefallen zu sein. Die Gefährten des ermordeten Kalifen verließen bereits bei der Ermordung fluchtartig die Stadt und stellten somit erneut die Kalifennachfolge vor ein Problem. Daraufhin konnte endlich Ali, der Schwiegersohn des Propheten zum vierten Kalifen ernannt werden, der unter den Schiiten als erster legitimer Nachfolger Mohammeds (Imam) anerkannt wurde. Doch übriggebliebene Anhänger seines Vorgängers machten Ali für den Mord an Othman verantwortlich, woraufhin der Statthalter von Damaskus Muawija sich als Bluträcher verstand und Alis Wahl als ungültig erklärte. Durch Aufwiegelungen, an denen auch Mohammeds Witwe Aischa (eine der Frauen des Propheten) beteiligt gewesen sein soll, kam es schließlich im Jahre 661 zur zweiten Kalifenermordung.^[96]

Die Herrschaftszeit der ersten vier Kalifen wird noch heute als das „Goldene Zeitalter des Islam“ bezeichnet. Die immense Expansion dieser ersten Jahre war kaum mehr zu überbieten. Dennoch setzte die von da an herrschende Dynastie der Omayyaden unter Muawija, dem früheren Statthalter, und dessen Nachfolger Yazid die Ausweitung des islamischen Herrschaftsgebietes fort. In der Zeit von 661 bis 711 wurde Arabien bis zum Atlantik, Byzanz, Südspanien, Transoxanien und Sind (Teile des heutigen Pakistan) erobert.^[97]

Ein Ende fand diese erste große Eroberungswelle erst, als Karl Martell bei der Schlacht von Tours und Poitiers die Araber zum Rückzug zwang. Auch die Rückeroberung Konstantinopels erschien dem islamischen Heer als unmöglich.^[98]

In Mekka erhob sich zu dieser Zeit außerdem ein Gegenkalif (Abdullah Ibn Zubair), Sohn eines Genossen Mohammeds, gegen die Ommayyaden, die jedoch erst im Jahre 750 von dem abbasidischen Kalifen gestürzt werden konnten. Die Ausbreitung bis zu dem Zeitpunkt (ca. 100 Jahre) zeigt eine Übersicht (s. Abb. 11).

Die Abbasiden-Dynastie, die von Abba, einem Onkel des Propheten abstammt, verlagerte die Hauptstadt des islamischen Reiches von dort an von Damaskus nach Kufa und schließlich nach Bagdad. Nach und nach büßten sie jedoch an weltlicher Macht ein und verloren die Kontrolle über ihre eigenen Garden. Die Folge davon war, dass sich viele Sultane und Fürsten in Randstaaten selbstständig machten, die nur noch von den Kalifen belehnt wurden.^[99]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 11: Expansion des Islam in den ersten 100 Jahren^[100]

In Ägypten übernahmen schließlich die schiitischen Fatimiden und später die Ayyubiden, zu denen auch Saladin gehörte (s. 1.2.2), den Machtbereich der Kalifen. Der letzte Spross der Omayaden, der nach Spanien geflohen war, gründete dort sein Reich. Durch das Vordringen türkischer Truppen, die die Vormundschaft über den greisen Abbasidenkalifen übernahmen kam das Kalifat quasi zum Erliegen. Bei einem Mongolensturm wurde das Abbasidenreich schließlich 1258 vernichtet und die Zeit des osmanischen Reiches brach an. Den Titel „Kalif“ beanspruchten fortan unzählige Monarchen. Das osmanische Reich breitete sich weiter nach Westen aus, stieß aber auch wieder zurück nach Medina, Mekka und Ägypten. Im Iran wurde jedoch die schiitische Richtung immer stärker und trieb einen Keil zwischen das osmanische Reich im Osten und das Monghulreich in Indien.^[101]

Am 11. November 1914 rief der osmanische Sultan und Kalif Mehmet V. einen Dschihad gegen Russland, Frankreich und Großbritannien aus, der allerdings vom geistlichen Oberherrn Scherif Hussein von Mekka abgelehnt wurde. Zudem zogen immer mehr Araber (aus Syrien, Mesopotamien, Palästina und Hejaz) ein freiheitliches Leben dem islamischen Staat vor. Das endgültige Ende der osmanischen Armeen brachte der Zweite Weltkrieg. Letztlich schaffte der türkische Republikgründer Mustafa Kemal (Atatürk) 1924 das Kalifat vollständig ab.^[102]

Eine selbst erstellte Übersicht zur Kalifenfolge befindet sich im Anhang (s. Anhang 2).

Dieser Schnelldurchgang durch die Geschichte des Islam hat gezeigt, welche enorme Rolle Gewalt in der Ausbreitung des Islam spielte. Bereits grundgelegt in der Stifterfigur hat die Religion stets auch politische und kriegerische Aufgaben wahrgenommen. Durch diese historische Verbundenheit mit dem Gewaltphänomen und die aktuellen Geschehnisse (s.o.) ist es demnach nicht sehr verwunderlich, dass Islam und somit auch Religion als Symbol für Gewalt angesehen werden kann, wenn dies auch begrifflich nicht ganz passen mag (s. 2.1). Selbst die Bezeichnungen der Religion des Islam als „Religion des Friedens“, wie es die islamische Charta des Zentralrats der Muslime formuliert (s. Anhang 3), kann dieses Bild nicht vollständig revidieren.^[103]

Wobei die Formulierung in Hinblick auf den Begriff „Islam“ nicht ausschließlich als falsch zu bewerten ist. Das Wort „Islam“ gehört nämlich zur gleichen Wurzel wie „salam“ (Heil, Friede) und ist sprachlich eng mit dem hebräischen „schalom“ (Frieden) verwandt.^[104]

Das Wort „Islam“ wird jedoch im Allgemeinen mit „Hingabe“, „Unterwerfung unter Gott“ oder sogar „Resignation“ übersetzt, etymologisch betrachtet kann man es aber eher mit „jemandem etwas übergeben“ und demnach wohl „sich selbst Gott übergeben“ gleichsetzen.^[105]

Allerdings bezieht sich dieser Begriff ursprünglich und so auch im Koran nicht auf eine Religionsgemeinschaft, sondern bezeichnet eher eben diese religiöse Haltung, die jedem Menschen möglich ist.^[106]

Als „Muslim“ gilt im Koran derjenige, der in liebendem Gehorsam zu Gott handelt. Wenn es im Koran heißt, dass Abraham weder Jude noch Christ, sondern Muslim gewesen sein soll, ist damit sicherlich auf diese ursprüngliche Bedeutung zu verweisen.^[107]

Durch die starke Verflechtung des Religiösen (din) mit dem Profanen (dunya) und dem Politischen (dawla) entsteht jedoch auch die fast automatische Verbindung zur Gewalt, wie sie an der Geschichte und in der Gegenwart deutlich wird.^[108]

Wie sich das Christentum in Bezug auf den Gewaltfaktor entwickelt hat und darstellt, soll der nächste Abschnitt deutlich werden lassen.

2.1.2 Das Christentum – Ein Abriss zur historischen Entwicklung und gegen wärtigen Lage in Hinblick auf Gewalt und Gewaltlosigkeit

Selbst wenn man christliche Gewalttaten in unserer westlichen Kultur gerne verdrängt, sind sie doch nicht wegzureden. Die Androhungen von Höllenstrafen kennt man auch in der christlichen, besonders katholischen, Tradition ganz genau. Doch auch „Heilige Kriege“ werden im Christentum ausgefochten. Selbst wenn sie nicht ausdrücklich so benannt werden, ist nicht von der Hand zu weisen, dass die Kämpfe der serbisch-orthodoxen Christen gegen Moslems in Bosnien, oder selbst innerreligiöse Kämpfe zwischen katholischen und protestantischen Christen in Nordirrland auch einen Hauch dieser Tradition zu besitzen scheinen. Aber das Verhaftetsein in Gewalt ist auch im Christentum nichts Neues. Eines der größten „Symbolbücher“ der Welt, wie ich die Bibel auch nennen würde, ist durchzogen von Zeichen der Gewalt (s.u.). Aber auch die Kirchengeschichte weist immer wieder gewaltvolles Handeln auf. Gewaltanwendung sowie Gewaltlosigkeit und daraus resultierendes Leid können in der christlichen Kirchengeschichte in drei Stadien eingeteilt werden.

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^[1] Deutsche Bibelgesellschaft (1999)

^[2] Paret (2001)

^[3] vgl. Glunk (1997), S. 5

^[4] vgl. Schilling (1991), S. 9

^[5] vgl. Glunk (1997), S. 5

^[6] vgl. ebd., S. 5

^[7] vgl. Lurker (1990), S. 20

^[8] vgl. ebd., S. 18 f.

^[9] vgl. Schilling (1991), S. 12

^[10] vgl. ebd., S. 12

^[11] vgl. Lurker (1990), S. 19

^[12] vgl. Schilling (1991), S. 13

^[13] vgl. Linke u.a. (1996), S. 25

^[14] ebd., S. 26

^[15] vgl. Frutiger (1991), S. 236

^[16] vgl. Herder Spektrum (2000), S. 7

^[17] vgl. Schilling (1991), S. 13

^[18] vgl. ebd., S. 15

^[19] vgl. Lurker (1990), S. 25

^[20] vgl. Schilling (1991), S. 16

^[21] vgl. ebd., S. 17

^[22] vgl. Glunk (1997), S. 7

^[23] vgl. Schilling (1991), S. 18

^[24] vgl. Glunk (1997), S. 5 f.

^[25] vgl. Biehl (1996), S. 222

^[26] vgl. Heiligenthal u.a. (1999), S. 292

^[27] vgl. Lurker (1990), S. 26

^[28] vgl. Schilling (1991), S. 22 f.

^[29] vgl. Lurker (1990), S. 71

^[30] vgl. Urech (1992), S. 5 ff.

^[31] vgl. Herder Spektrum (2000), S. 93

^[32] vgl. Urech (1992), S. 129 ff.

^[33] vgl. Herder Spektrum (2000), S. 68

^[34] vgl. Urech (1992), S. 129 ff.

^[35] vgl. Herder Spektrum (2000), S. 144

^[36] vgl. Urech (1992), S. 216

^[37] vgl. Herder Spektrum (2000), S. 52 f.

^[38] vgl. Paret (1958), S. 84

^[39] vgl. Al Hariri-Wendel (1999), S. 185 f.

^[40] vgl. Microsoft Corporation (1998), Stichwort „Ritus“

^[41] Ausschnitt eines Werbeplakats für Unterwäsche

^[42] vgl. Herder Spektrum (2000), S. 143

^[43] Saladin wurde in Tikrit im heutigen Irak geboren und war Kurde. Er kämpfte gegen die Kreuzritter und eroberte Jerusalem zurück. (vgl. Microsoft Corporation (1998), Stichwort „Saladin“)

^[44] Hoyng u.a. (2003), S. 23

^[45] Bednarz u.a. (2003), S. 7

^[46] www.ntv.com.tr/news/218488.asp

^[47] Rotter (2003), S. 24

^[48] Rotter (2003), S. 25

^[49] Engin (2001), S. 245

^[50] vgl. Baudler (1999), S. 289 ff.

^[51] vgl. ebd., S. 123 ff.

^[52] vgl. ebd., S. 123 ff.

^[53] vgl. ebd., S. 132 ff.

^[54] vgl. ebd., S. 171 ff.

^[55] vgl. ebd., S. 134

^[56] vgl. Zirker (1989), S. 168 f.

^[57] vgl. Khoury (2001), S. 31

^[58] vgl. Zirker (1989), S. 168 f.

^[59] vgl. Baudler (1994), S. 335

^[60] vgl. Amirpur (2002), S. 25

^[61] Spaeth u.a. (2002), S. 50

^[62] Kreitmeir (2002), S. 12

^[63] vgl. ebd., S. 22

^[64] vgl. ebd., S. 25

^[65] Zirker (1993), S. 227

^[66] vgl. Wensick u.a. (1976), S. 663

^[67] vgl. Zirker (1993), S. 228

^[68] vgl. Amirpur (2002), S. 25 ff.

^[69] vgl. Al Hariri-Wendel (1999), S. 223 ff.

^[70] vgl. Kreitmeir (2002), S. 207

^[71] vgl. Ruthven (2000), S. 166

^[72] vgl. Schimmel (1995a), S. 13

^[73] vgl. Wensinck u.a. (1976), S. 112

^[74] vgl. Kreitmeir (2002), S. 41

^[75] vgl. Khoury u.a. (1997), S. 19 f.

^[76] vgl. Kreitmeir (2002), S. 47

^[77] vgl. Böge u.a. (2002a), S. 116

^[78] Böge u.a. (2002b), S. 16

^[79] vgl. Schimmel (1990), S. 14 ff.

^[80] vgl. Rotter (2002), S. 28

^[81] vgl. Kreitmeir (2002), S. 105

^[82] vgl. Gaube (1993), S. 34 ff.

^[83] vgl. Rotter (2002), S. 30

^[84] vgl. Kreitmeir (2002), S. 105

^[85] vgl. ebd., S. 109

^[86] vgl. Böge u.a. (2002a), S. 25 f.

^[87] vgl. Dahlheim (1994), S. 651f.

^[88] vgl. Rotter (2002), S. 30 f.

^[89] vgl. Bobzin (2000), S. 96 f.

^[90] vgl. Chebel (1999), S. 25

^[91] vgl. Gaube (1993), S. 35

^[92] von Schia (Anhänger)

^[93] vgl. Microsoft Corporation (1998), Stichwort „Islam“

^[94] vgl. Dahlheim (1994), S. 653

^[95] vgl. Schimmel (1990), S. 20 f.

^[96] vgl. Dahlheim (1994), S. 653 f.

^[97] vgl. Schimmel (1990), S. 21

^[98] vgl. Gaube (1993), S. 36

^[99] vgl. Schimmel (1990), S. 24 ff.

^[100] Böge u.a. (2002b), S. 40

^[101] vgl. Schimmel (1990), S. 24 ff.

^[102] vgl. Ruthven (2000), S. 169 f.

^[103] vgl. Böge u.a. (2002a), S. 68

^[104] vgl. Baudler (1999), S. 299 ff.

^[105] vgl. Arkoun (1999), S. 34

^[106] vgl. Böge u.a. (2002a), S. 12

^[107] vgl. Arkoun (1999), S. 35

^[108] vgl. ebd., S. 37