Menschliche Veranlagung und Wille in Ciceros 'De Fato'

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Ciceros ‚De fato’

III. Menschliche Veranlagung und Wille [‚De fato’ IV,7-V,11]
III.1. Chrysipps Fatumstheorie
III.2. Ciceros Gegenargument

IV. Überprüfung des Gegenarguments

V. Fazit und Ausblick

Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Gegenstand dieser Arbeit ist Ciceros fragmentarisch erhaltene Rede ‚De fato’, genauer gesagt der erste Argumentationsansatz aus deren Hauptteil [IV,7-V,11], in dem Chrysipps Theorie von Fatum und Willensfreiheit mit Gewicht auf der Bedeutung der natürlichen Veranlagung diskutiert wird.

Das zweite Kapitel führt in die Thematik ein, stellt die Rede kurz vor und klärt eventuelle Begriffs- bzw. Übersetzungsunklarheiten bei zentralen Begriffen. Im Folgenden werden die das Thema der Arbeit bildende Textstelle beleuchtet, die gegnerischen Positionen von Chrysipp und Cicero dargestellt und ausgelegt und Ciceros eigentliches Argument gegen Chrysipp rekonstruiert. Schließlich erfährt das Gegenargument des Redners eine eingehende Prüfung und Beurteilung.

II. Ciceros ‚De fato’

Marcus Tullius Cicero wurde im Jahre 106 v. Chr. bei Arpinum in Latinum geboren und gelangte im Alter von etwa zehn Jahren nach Rom, wo er eine umfassende juristische, philosophische und rednerische Ausbildung genoss. Obwohl er eine Laufbahn als Anwalt und Politiker vor sich hatte, begeisterte er sich von Jugend an für die Philosophie und wurde stark von akademischen, stoischen und epikureischen Lehren und Lehrern beeinflusst. Erst im Alter legte er seine Ämter nieder und verfasste seine rhetorischen und philosophischen Schriften in zwei Perioden innerhalb weniger Jahre. Cicero wurde 43 v. Chr. bei Formiae aus politischen Gründen ermordet.

‚De fato’ entstand im Jahre 44 v. Chr. und ist heute nur noch in Fragmenten erhalten; an Anfang und Schluss des Hauptteils klaffen Lücken, und auch Anfang und Ende der gesamten Schrift fehlen. In dieser Rede behandelt Cicero in einer für ihn und die Thematik (vgl. ‚De natura deorum’ und ‚De divinatione’) ungewohnten literarischen Form die Frage um die Vereinbarkeit von Fatum und Willensfreiheit, indem er bei einem erdachten Zusammentreffen mit seinem Freund Aulus Hirtius auf dessen Bitte hin vor allem die stoische Antwort auf akademische Art kritisiert.

In einer einleitenden Passage [I,1-II,4] wird die fingierte Situation der Rede – Hirtius stellt Cicero eine These, die jener daraufhin in einer rednerischen Übung widerlegt – vorgestellt. Der Hauptteil lässt in drei Teile gliedern^[1], in denen die gegebene Problematik aus drei verschiednen Perspektiven beleuchtet wird. Cicero beginnt mit einem Argumentationsansatz auf dem Gebiet der Physik [III,5-V,11], dessen Ausgangspunkt (vermutlich beträchtlicher Länge^[2] ) allerdings verloren und somit nicht nachvollziehbar ist. In der erhaltenen Passage verwirft der Redner kosmische Sympathie und natürliche Veranlagung als mögliche Beweise für das als eine unendliche und allumfassende Kausalkette verstandene Fatum. Daraufhin fährt er mit einem logischen bzw. metaphysischen Ansatz fort [VI,12-XVI,38] und hält nach ausgiebiger Untersuchung der korrekten Formulierung von Bedingungssätzen und Ereignisbeschreibungen sowie des Satzes vom Widerspruch fest, dass die logisch notwendige Wahrheit von Urteilen keine reale Notwendigkeit der in ihnen beschriebenen Ereignisse nach sich zieht. Diese semantische Untersuchung verdrängt in ihren Ausmaßen das eigentliche Thema von ‚De fato’ und lässt die Determinismus-Frage in den Hintergrund treten. Im letzten erhaltenen Part des Vortrags [XVII,39-XX,48] argumentiert Cicero wieder auf physikalischem Gebiet; er untersucht die stoische Vorstellung vom Vorgang menschlicher Willensentscheidung und zum wiederholten Male Epikurs Idee der spontanen Bahnabweichung der Atome und hält fest, dass kein Ansatz den freien Willen adäquat zu beweisen vermag. In der stoischen Differenzierung der Ursachen sieht er sogar die Aufhebung des Zwangscharakters des Fatums.

Vermutliches Ergebnis der unvollständig überlieferten Rede: Fatum und freier Wille sind unvereinbar; wobei Cicero den freien Willen postuliert, um daraus die Unmöglichkeit des Fatums folgern^[3]. Doch lägen Befürworter und Kritiker des Determinismus (welche nicht genauer benannt werden) gar nicht so weit auseinander und stritten sich lediglich um Definitionen, denn die zentrale Frage aller sei, ob etwas in der Verfügungsmacht des Menschen steht oder nicht – nur würde dieses „In-der-Macht-Stehen“ von den unterschiedlichen Parteien unterschiedlich ausgelegt.

Um die nun folgende Auslegung der Textpassage [IV,7-V,11] vorzubereiten seien an dieser Stelle einige zentralen Begriffe, ihre Übersetzungsmöglichkeiten und Bedeutungen geklärt. Den Ausdruck ‚Fatum’ (lat. fatum) führte Cicero in die lateinische Sprache ein, indem er das griechische ‚Heimarmene’ (είμαρμένη), von den Stoikern als „ordo seriesque causarum“^[4] definiert, übersetzte. Ursprünglich bedeutete Fatum Götterspruch bzw. Orakel, lässt sich heute mit Schicksal übersetzen und kann als eine geordnete Folge von Ursachen und Wirkungen, wobei jede Ursache eine unendliche Kausalkette bildend die nächste aus sich hervorbringt, verstanden werden. Heimarmene wurde von einigen Stoikern mit ‚Ananke’ (άνάγκη) gleichgesetzt, von anderen unterschieden; Chrysipp tat beides. Im Lateinischen finden sich die Übersetzungen ‚necessitudo’ oder ‚necessitas’, im Deutschen Notwendigkeit, Bindung oder Schicksal. Sowohl Heimarmene als auch Ananke wurden in der Stoa zur Umschreibung der göttlichen Naturkraft als fundamentales, lebensgestaltendes Ordnungsprinzip des gesamten Kosmos’, verwendet und auch Zeus, Pneuma, Logos u.a. genannt. Der lückenlose Kausaldeterminismus wurde von Chrysipp insofern umgedeutet, dass er außerhalb des Menschen die Ananke als mechanisch wirkendes Naturgesetz, für die freie menschliche Willensentscheidung aber die Heimarmene als ein Gewebe von Haupt- und Nebenursachen (confatalia) annahm. Im Zusammenhang mit Poseidonios wird der Begriff der ‚Sympathie’ als „naturae contagio“^[5] bzw. „contagio rerum“^[6] gebraucht; das griechische Wort (συμπάυεια) stammt aus der Naturphi-losophie und bedeutet ein ‚Zusammen-affiziert-Sein’, d.h. die Verbundenheit aller Teile eines Ganzen, sodass, wenn ein Teil betroffen ist, anderer Teile auch ohne direkte Einwirkung affiziert werden. Die Verbundenheit kann nach stoischer Vorstellung zwischen der Gesamtnatur und ihren Teilen, anschaulicher z.B. zwischen den Gestirnen und dem Menschenleben („astrorum adfectio“^[7] ), aber auch auf anderen Gebieten aufgezeigt werden.

III. Menschliche Veranlagung und Wille [‚De fato’ IV,7-V,11]

Nach einer in seien Ausmaßen und wohl auch inhaltlich bedeutenden Textlücke vor dem Hauptteil von ‚De fato’ findet sich der Leser mitten in der Diskussion über Poseidonios’ Sympathie-Lehre wieder [III,5-6]. Bei der Betrachtung einer Reihe von Beispielen hält Cicero fest, dass in einigen der Fälle, an denen die Wirkung des Fatums demonstriert werden sollte, die Macht der Sympathie, in anderen die des Zufalls, aber in keinem Falle die Macht des Fatums aufgezeigt werden kann. Daraufhin fragt er, welchen Sinn es habe, den (leeren) Begriff des Fatums einzuführen, wenn sich auch ohne jenen nichts im Lauf der Dinge änderte und alles Geschehen der Welt aus der Natur oder dem Zufall erklären ließe. Damit schließt er die Diskussion um Poseidonios ab und wendet sich Chrysipps Ansichten über natürliche Veranlagung zu.

Wieder sollen zahlreiche Beispiele belegen, dass die klimatische und geographische Beschaffenheit eines Ortes die körperlichen, geistigen und charakterlichen Merkmale der dort lebenden Menschen beeinflussen kann – nicht aber ihre speziellen Motivationen und Entscheidungen. Analog sei auch der Einfluss der Gestirne nur eingeschränkt wirksam. Als Chrysipps Einwand führt Cicero die Ansicht an, die Unterschiede zwischen den Naturanlagen der Menschen seien auf unterschiedliche Ursachen zurückzuführen. Doch verkenne Chrysipp den Streitgegenstand, denn zwar ließen sich verschiedene außerwillentliche Neigungen (propensiones) auf verschiedene natürliche, vorausgehende Ursachen (causae naturales et antecedentes) zurückführen, doch sei dies beim willentlichen Streben (voluntates atque adpetitiones) keineswegs der Fall. Dies begründet Cicero damit, dass sonst „nichts in unserer Verfügungsmacht“^[8] stünde, dass der Gegenteil aber offensichtlich sei, und dass die auf natürliche, vorausgehende Ursachen zurückzuführenden Merkmale nicht die Hauptursachen (principales causae) unserer Willensentscheidungen sein könnten. Unter ‚Ursache’ versteht er, wie später geklärt wird, nicht schon „das, was dem jeweiligen Ereignis zeitlich vorausgeht, […] sondern nur das, was jeweils mit Folgewirkung vorangeht“^[9]. Nach neuen Beispielen zur Veranschaulichung fasst Cicero zusammen: die durch natürliche, vorausgehende Ursachen bestimmten Anlagen und Neigungen können erfolgreich durch Willen, Streben und Zucht (voluntas studio disciplina) bekämpft werden, und dieses Zuwiderhandeln kann nicht durch ebensolche Ursachen, sondern nur durch den freien Willen selbst bedingt sein.

Sofort nach dem Festhalten dieses Ergebnisses wendet sich Cicero dessen Absicherung zu und beginnt mit der Widerlegung der Möglichkeit der Mantik, womit er sich im folgenden Teil seiner Rede ausgiebig auseinandersetzt. Doch ist jener Teil nicht mehr Gegenstand meiner Arbeit.

[...]

^[1] Vgl. Gawlick, G./Görler W.: Cicero. S.1045.

^[2] Vgl. Bayer, K.: Marcus Tullius Cicero, De fato. S.172.

^[3] Vgl. Henry, M. Y.: Cicero’s Treatment of the Free Will Problem.

^[4] Cicero, M. T.: De divinatione. I,125.

^[5] Cicero, M. T.: De fato. III,5.

^[6] Ebd. IV,7.

^[7] Ebd. IV,8.

^[8] Cicero, M. T.: De fato. V,9.

^[9] Ebd. XV,34.