Auf dem Weg zu einer allgemeinen Theorie des Glücks

Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung

2. Was ist Glück und wie kann man es messen?

3. Philosophie des Glücks
Exkurs: Kurze Apologie des Utilitarismus

4. Biologie des Glücks
Exkurs: Glück im Unglück

5. Psychologie des Glücks
Exkurs: Kurze Apologie des Glücks

6. Ökonomie des Glücks

7. Soziologie des Glücks
Exkurs: Die Depression als Phänomen der Moderne

8. Zusammenfassung der Ergebnisse und mögliche Konsequenzen

9. Schlussbemerkung

Anhang

Literaturverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

sämtliche Abbildungen und Tabellen befinden sich im Anhang

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1. Einleitung

„Eine Generation geht, eine andere kommt. Die Erde steht in Ewigkeit.

Ich dachte mir: Auf, versuch es mit der Freude, genieß das Glück!“

Kohelet / Prediger Salomo / Ekklesiastes

"Bevor man etwas brennend begehrt, sollte man das Glück dessen prüfen, der es bereits besitzt."

François de La Rochefoucauld (1613-1680)

Das Thema „ Glück “ ist so alt wie die Menschheit selbst, hat aber heute „ Höchstkonjunktur “. „Noch nie hat es eine so breite Diskussion über das Glück gegeben wie in den letzten Jahrzehnten, und immer noch nimmt die Intensität dieser Diskussion in den Massenmedien und in den Alltagsgesprächen zu“ (Schulze 2008, S. 244). Um nur einige wenige aktuelle Beispiele zu nennen: Vom 6. März bis zum 2. November 2008 konnte man die Ausstellung „Glück – Welches Glück“ im Deutschen Hygiene-Museum in Dresden besuchen. Der öffentlich-rechtliche Sender Phönix strahlte am 15. März 2009 die Sendung „WissenschaftsForum Petersberg“ mit dem Thema „Was ist Glück? – Anatomie der Freude“ aus und hat am 6. Juni gleich fast viereinhalb Stunden „Geschichten vom Glück“ gesendet. Zwischen beiden TV-Events – am 30. Mai – wurde eine Ausgabe der Zeitschrift „Der Spiegel“ mit dem Titel „Was Glück ist – Eine Kulturgeschichte des schönsten Gefühls der Welt“ veröffentlicht und Eckart von Hirschhausens Buch „Glück kommt selten allein …“ steht schon seit Wochen auf Platz 1 der Sachbücher-Bestsellerliste derselben Zeitschrift.

Lange Zeit hat sich die Wissenschaft nur mit der geistesgeschichtlichen, literarischen und künstlerischen Thematisierung von Glück auseinandergesetzt. In den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts verstärkt sich aber das Interesse an der empirischen Erfassung von Glücksvorstellungen und Glücksgefühlen (vgl. Braun 2004, S. 10) – nach einer langen Phase der Konzentration auf negative Emotionen (siehe Tabelle 1 und vgl. Myers & Diener 1996; Myers 2000). Im noch jungen 21. Jahrhundert beginnt die neue „Science of Happiness“ nun damit, sich international zu etablieren. Anzeichen dafür sind die von dem niederländischen Soziologen Ruut Veenhoven geleitete „World Database of Happiness“ (die im Jahr 2001 bereits über 3.400 Glücksstudien registrierte), das von ihm seit 2000 herausgegebene „Journal of Happiness Studies“, sowie die 2007 von dem amerikanischen Psychologen Martin Seligman initiierte Gründung der „International Positive Psychology Association“ und das seit 2006 erscheinende „Journal of Positive Psychology“. Deutschland hat – abgesehen von dem „Institut für Glücksforschung“, das unter der Leitung des deutschen Soziologen Alfred Bellebaum aber eher der geisteswissenschaftlichen Annäherung an das Glück gewidmet ist – in Sachen Glückswissenschaft allerdings wenig zu bieten. Davon unbeeindruckt, sieht der bekannte Futurologe Matthias Horx in der von ihm so genannten „Happyologie“ sogar einen zukunftsweisenden „soziokulturellem Schlüsseltrend“ (vgl. Horx 2007). Die Glücksforschung ist somit selbst ein gesellschaftliches Phänomen und verdient allein schon dadurch die Aufmerksamkeit der Soziologie.

Es mögen einem spontan einige Gründe einfallen, weshalb eine wissenschaftliche Erforschung des Glücks nutz- und aussichtslos sei, die aber einer näheren Betrachtung nicht standhalten können. „Ein gegen Glücksforschung oft erhobener Einwand lautet, dass Glück kein Forschungsgegenstand sein könne, weil Glücksvorstellungen und Glückserlebnisse höchst private Phänomene seien“ (Bellebaum 1994, S. 7). Jeder könne nur nach seiner eigenen Fasson glücklich werden, lautet der Einwand. Der Psychotherapeut Paul Watzlawick glaubt beispielsweise, man könne nur beschreiben, was dem Glück abträglich sei, und hat daher eine ironisch gemeinte „Anleitung zum Unglücklichsein“ verfasst (Watzlawick 2009). Doch eine solche Anleitung nicht zu befolgen, kann im besten Fall ein erster Schritt zum Glück sein. Es ist aber nicht aussichtslos, das Glück zu suchen. Das wusste auch schon Lord Francis Bacon: „if a man look sharply and attentively, he shall see Fortune: for though she be blind, yet she is not invisible“ (Bacon 1985, S. 181). Wenn man genau genug hinsieht, wird man sogar die Regeln des Glücks erkennen. Tatsächlich gibt es nämlich bedeutend wenigere Glücksvorstellungen als Menschen. „Glück ist also offensichtlich doch keine ganz persönliche Angelegenheit des einzelnen, sondern auf vielfältige Weise sozial vermittelt“ (Fürstenberg 1971, S. 58). Das ruft die Soziologie auf den Plan. Bedauerlicherweise nehmen aber die meisten Soziologen den Alltagsdiskurs über das Glück nicht wahr oder sie kommentieren nur seine Pathologien. „Sie sehen Opfer und Verblendete. Was sie nicht sehen, sind Fragende, Denkende, Ernstzunehmende. Befangen in einer Attitüde soziologischer Arroganz, erklären sie ein Thema für unerheblich, das die Menschen … mit immer noch steigender Intensität beschäftigt. […] Nicht wenige finden es obszön, sich mit dem Glück zu beschäftigen, solange es Menschen gibt, die sich keinen Arztbesuch leisten können“ (Schulze 2005a, S. Vf.). Das Glück in der Theorie links liegen zu lassen, wäre allerdings fahrlässig, erklärt der Philosoph Dieter Thomä, „denn abgesehen davon, dass fast jeder sich beeilt, es im eigenen Leben wichtig zu nehmen, dreht sich auch ein Gutteil der Kontroversen, die um die Bilanz der Moderne ausgefochten werden, um nichts anderes“ (Thomä 2003, S. 13). Die diesseitige Glückssuche ist das Thema der Moderne und damit auch für die Soziologie unumgänglich.

Die Glückswissenschaft strebt eine allgemeine Theorie des Glücks an (zur Programmatik siehe z. B. Seligman 2004, S. 265ff.). Dieses Ziel ist nur durch intensive interdisziplinäre Zusammenarbeit zu erreichen, denn das Glück entsteht am Schnittpunkt von Biologie, Psychologie und den Sozialwissenschaften. In dieser Arbeit wird der Versuch unternommen, einen möglichst umfassenden Überblick über die Erkenntnisse zu geben, welche die interdisziplinäre Science of Happiness zusammengetragen hat. Das ist nötig, weil es eine Bestandsaufnahme in dieser Form noch nicht gibt. Nebenbei wird die Frage geklärt, warum der intensive und breite Glücksdiskurs ein Charakteristikum der Moderne ist. Darüber hinaus werden einige Konsequenzen aus den Ergebnissen der Glücksforschung abgeleitet, denn die neue Wissenschaft vom Glück gibt sich nicht mit der empirischen Beobachtung zufrieden. Sie möchte vielmehr an der Gestaltung der Wirklichkeit teilhaben und so zur Maximierung des Glücks der Menschen beitragen. Die Glücksforschung hat einen humanistischen Anspruch. Außerdem wird am Ende dieser Arbeit ein Programm für eine mögliche „Positive Soziologie“ vorgeschlagen.

Allen „Volksweisheiten“ zum Trotz ist das Glück weder nebulös noch rätselhaft. Im 2. Kapitel wird gezeigt, dass das Glück definier- und messbar ist. Darauf folgt eine holzschnittartige Darstellung einiger glücksphilosophischer Positionen mit dem vorrangigen Ziel, die Relevanz der empirischen Wissenschaften zu verdeutlichen. Zudem wird am Ende des 3. Kapitels die utilitaristische Ethik in einem kurzen Exkurs (ansatzweise) rehabilitiert. Im Kapitel 4 geht es um die Annäherung an das Glück aus der Sicht der Biologie. Nachdem die evolutionsbiologische Perspektive eingenommen wurde, werden Erkenntnisse aus der Genetik und der Hirnforschung vorgestellt. In einem weiteren Exkurs betrachten wir die Rolle des Unglücks als Antagonist. Kann und sollte es aus dem Leben getilgt werden, oder ist es letztlich unvermeidbar und sogar nützlich? Am Ende des 5. Kapitels, das sich mit der Kraft der Gedanken und mit unserem persönlichen Spielraum zur Erlangung des Glücks beschäftigt, wird in einem dritten Diskurs erklärt, warum das Glück nicht nur Selbstzweck ist. Einer der hartnäckigsten Mythen besteht in der Ansicht, dass Geld glücklich macht. Dicht gefolgt von dem Mythos, dass Geld nicht glücklich macht. Im Kapitel 6 versuchen wir dem wahren Verhältnis von Geld und Glück auf die Spur zu kommen. Um Formen der Glückswissensvermittlung und um die Bedeutung kollektiver Glücksvorstellungen geht es im 7. Kapitel, das mit dem letzten Exkurs endet. Darin wird erklärt, warum die Depression ein zentrales Phänomen der Moderne ist. Das 8. Kapitel enthält die Zusammenfassung der hier dargestellten Ergebnisse der Glücksforschung und zeigt davon abgeleitete mögliche Konsequenzen auf. Zum Abschluss wird ein Vorschlag zur zukünftigen sozialwissenschaftlichen Glücksforschung unterbreitet.

2. Was ist Glück und wie kann man es messen?

„Das Glück ist ein Mysterium wie die Religion und duldet kein Rationalisieren.“

Gilbert Keith Chesterton (1874-1936)

Das Wort „Glück“ zu definieren, ist kein leichtes Unterfangen. Der römische Grammatiker Marcus Terentius Varro zählte schon im ersten Jahrhundert v. Chr. 288 Glücksdefinitionen. Und wenn man die Menschen bittet, den Satz „Glück ist, wenn…“ zu vollenden, geht die Zahl der Antwortvarianten gegen unendlich (Schreiber 2009, S. 28).

Befassen wir uns zunächst mit der Etymologie. Das Wort tritt relativ spät auf und die Herkunft ist unsicher. Das mittelhochdeutsche „gelücke“ ist erstmals in der frühhöfischen Dichtung (1160) dokumentiert. Mit der höfisch-ritterlichen Kultur vom Rhein verbreitete es sich dann über das deutsche Sprachgebiet. Glück bedeutet ursprünglich Schicksal, Geschick oder Ausgang einer Sache (zum Guten wie zum Schlechten). Mit der Zeit verschwindet die Pluralform und der Begriff verengt sich auf den positiven Zufall. Das negative Schicksal wird zum „Un-glück“. Bis zum 14. Jahrhundert entwickelt sich eine neue Bedeutungsdimension. Glück bezeichnet nun auch einen wünschenswerten Zustand starker innerer Befriedigung und Freude (vgl. Grimm & Grimm 1958, S. 226ff.; Zentralinstitut für Sprachwissenschaft 1989, S. 581f.).

In anderen Sprachen werden die unterschiedlichen Dimensionen des Glücks (Gunst der Umstände, Glücksgefühl) durch terminologische Varianten auseinander gehalten. So zum Beispiel im Englischen. „Luck“ bedeutet Zufallsglück, „pleasure“ bezeichnet ein kurzfristiges Glücksgefühl, das Vergnügen, und mit „happiness“ ist das Lebensglück gemeint. Das Zufallsglück (luck) spielt keine große Rolle in der Glücksforschung, wird aber auch nicht völlig vernachlässigt. Im Fokus stehen das kurzfristige Glücksgefühl (pleasure) und vor allem das Lebensglück (happiness).

In der Brockhaus Enzyklopädie wird das Glück als Ziel jeden menschlichen Handelns und Strebens bezeichnet, „insofern es eine jeden in irgendeiner Weise betreffende Sehnsucht zum Ausdruck bringt und mit Sinnerfüllung des Lebens assoziiert wird“ (Brockhaus 1989, S. 607). Das Glück wird üblicher Weise als etwas Positives und Erstrebenswertes betrachtet, aber auch hier bestätigen Ausnahmen die Regel. So hat zum Beispiel ein Psychologe versucht, „happiness“ als „psychiatric disorder“ zu klassifizieren (Bentall 1992).

Das Glück kann man als das Ziel und den Sinn des Lebens bezeichnen, weil letztlich alle anderen Ziele nur auf das eigene oder das Glück anderer (und damit wieder auf das eigene) hinauslaufen. Das gilt selbst für jenseitsorientierte Menschen. Diese suchen ihr Glück nicht (nur) im irdischen Leben, sondern verhalten sich auf Erden so, dass sie das größtmögliche nachweltliche Glück zu erwarten haben. Die Utilitaristen verstehen das Glück auch als Quelle, aus der alle anderen moralischen Werte entspringen und gründen darauf ihre Ethik (Gesang 2003, S. 19).

Der Soziologe Gerhard Schulze (2008, S. 220ff.) unterscheidet zwischen „Glück 1“ und „Glück 2“. Glück 1 ist die Freiheit von Leid und Mangel und damit Voraussetzung für das zweite Glück, das schöne Leben. Wer sich um objektive Lebensbedingungen kümmert, strebt nach der ersten Variante. Um die zweite Variante geht es demjenigen, der sich um die Gestaltung des Lebens unter diesen Bedingungen kümmert. Man könnte nun sagen: Glück 1 ist wichtig und Glück 2 nur Luxus. Doch dann kann man mit Schulze fragen: „Wofür lebt man, wenn nicht für das schöne Leben?“ (Schulze 2008, S. 221). Abgesehen von der wohltuenden Befriedigung von körperlichen Bedürfnissen ist Glück 1 daher nur Vorstufe, nur Möglichkeit zum Erlangen von Glück 2. Der Ökonom Richard Layard ist der gleichen Meinung: „happiness begins where unhappiness ends“ (Layard 2006, S. 13).

Man kann verschiedene Formen des Glücks auch innerhalb einer sozialmoralischen Dimension klassifizieren. Sozial vorbildliches Glück wird dabei erlebt, zu den Glücksempfindungen anderer Menschen beizutragen (z. B. durch Hilfe, Anerkennung, Liebe und Sex). Sozial unbedenkliches Glück empfindet man, wenn man sich selbst etwas Gutes tut (z. B. Essen, Faulenzen oder Selbstverwirklichung). Das Glück, das im Aufstieg und im Sieg erlebt wird, ist sozial bedenklich, weil die Erfolge zu Lasten von Mitbewerbern gehen. Das sozial schädliche Glück findet man in der Machtlust, der Rache und der Demütigung, ergo darin, anderen Nachteile zuzufügen (vgl. Schneider 2007, S. 251f.).

Bei dem Glück, das die Happiness Science misst, handelt es sich fast ohne Ausnahme um ein Gefühl. Layard spricht stellvertretend für die meisten Glücksforscher, wenn er sagt: „by happiness I mean feeling good – enjoying life and wanting the feeling to be maintained. By unhappiness I mean feeling bad and wishing things were different (Layard 2006, S. 12). Er zeigt uns auch, dass man Gefühle anhand der Dimensionen “Erregungsgrad“ und „Glückslevel“ einordnen kann (siehe Abbildung 1). Zufriedenheit bedeutet Glück, hat aber wenig mit Erregung zu tun. Freude aber ist Glück plus Erregung. Gefühle mit hohem Erregungsgrad sind eher kurzfristig, solche mit niedrigem dagegen langfristiger (vgl. Layard 2006, S. 20ff.).

Wie kann man das Glück nun messen? Man könnte die Leute beobachten. Das Problem dabei ist, dass die Einschätzung des Glückszustands anderer Menschen nicht unabhängig von der eigenen Stimmung ist (Veenhoven 1989b, S. 83). Das Naheliegendste ist es ohnehin, die Leute zu befragen. Die Frage „Wie glücklich sind Sie?“ ist allerdings zu unscharf. Der Befragte könnte z. B. erwidern: „Jetzt, heute, diese Woche oder überhaupt?“ oder: „Am Arbeitsplatz, zu Hause, mit Freunden, mit dem Erreichten oder insgesamt?“. Man muss die Frage folglich zeitlich spezifizieren und den Kontext klären (vgl. Spitzer 2008, S. 133). Ruut Veenhoven definiert Lebensglück folgendermaßen: Happiness is „the degree to which an individual judges the overall quality of his life-as-a-whole favorably” (Veenhoven 1989b, S. 22). Diese Definition trägt der Erkenntnis Rechnung, dass es keine allgemeingültigen glücklichen Lebensumstände gibt (das werden wir im Kapitel 5 noch genauer betrachten). Menschen, die unter gleichen Lebensbedingungen leben, können sich in ihrem Glückslevel erheblich voneinander unterscheiden. Das heißt, man muss das Individuum (das Konzept zielt nicht auf Kollektive oder Objekte) nach seinem Glückslevel fragen. Eine Person, die denkt, dass sie glücklich ist, ist auch glücklich. Es geht also nicht um die Frage, ob das Glück in irgendeiner Weise objektiv gerechtfertigt ist. Das wird durch den in der Glücksforschung gebräuchlichen Begriff „Subjektives Wohlbefinden“ ausgedrückt (zum Begriff siehe Diener 1984). Da happiness nach Veenhoven aus den Komponenten „momentane Stimmung“ und „Zufriedenheit mit dem Leben“ (Grad der Zielerfüllung) besteht, muss das befragte Individuum in der Lage sein, vergangene Erfahrungen und Zukunftserwartungen zusammen mit dem aktuellen Gefühlszustand zu evaluieren. Das Lebensglück von Tieren, Kleinkindern und geistig Behinderten kann so folglich nicht erfasst werden (vgl. Veenhoven 1989b, S. 17ff.).

Man könnte nun also fragen: „Alles in allem, wie würden Sie Ihren Zustand in letzter Zeit beschreiben – Würden Sie sagen, dass Sie a) sehr glücklich, b) ziemlich glücklich, oder c) nicht so glücklich sind?“. Diese Frage wird in der General Social Survey gestellt, die das durchschnittliche Glückslevel der Menschen in mehreren Ländern über Jahre hinweg erfasst (vgl. National Opinion Research Center 2009). Oder man fragt: „Wie zufrieden sind Sie zurzeit insgesamt mit ihrem Leben auf einer Skala von 1 (unzufrieden) bis 10 (sehr zufrieden)?“. Mithilfe dieser Frage wird in der World Values Survey das Glücksempfinden vieler Menschen in verschiedenen Ländern miteinander verglichen. (vgl. World Values Survey Association 2009). Die Verbalisierungsfähigkeit des Befragten ist durch das Stellen von geschlossenen Fragen kein Problem. Nur fallen einem gleich viele weitere Probleme ein. Kürzlich erlebte Ereignisse, das Wetter, der Gesundheitszustand, sozialer Druck und die Laune des Augenblicks können z. B. das Ergebnis verfälschen. Sozialwissenschaftlich-methodisch höchstens gefährlich Halbgebildeten – zu denen offensichtlich der deutsche Journalist Wolf Schneider gehört – stehen da schnell „die Haare zu Berge“ und wenn von Soziologen „rasche Antworten“ eingefordert werden, die dann zu einer Statistik summiert und als Grundlage für politische Entscheidungen dienen, dann finden sie das „töricht“. Schneider behauptet: „Ob ein Mensch glücklich ist: dies zu entscheiden brauchen wir bessere Indizien als das, was er uns darüber erzählt. Ja, es lässt sich der Satz wagen: Ihm zuzuhören lohnt sich nicht“ (Schneider 2007, S. 23). Er hätte den Satz lieber nicht „wagen“ sollen, denn der ist wirklich „töricht“.

Betrachten wir das Problem etwas differenzierter. Selbstverständlich sind bei Glücksumfragen dieselben methodischen Schwierigkeiten (einen guten Überblick findet man z. B. bei Strack 1994) zu beachten, wie bei allen anderen (standardisierten) Befragungen auch. Durch eine geschickte Fragebogenkonstruktion können die meisten Probleme allerdings entschärft werden (siehe dazu z. B. Porst 2008). Darauf kann hier nicht im Detail eingegangen werden. Nur ein Beispiel zur Illustration: das Priming. In einer Studie zeigte sich, dass die Antworten der Befragten, die zuerst über ihr Lebensglück und danach über die Häufigkeit von Treffen mit Vertretern des anderen Geschlechts berichten sollten, nicht miteinander korrelierten (r = -0,12). Wurde dagegen in umgekehrter Reihenfolge gefragt, ergab sich eine Korrelation von 0,66 (Strack et al. 1988). Um das Priming zu vermeiden sollte man daher allgemeine Fragen vor den speziellen stellen.

Die Sozialpsychologen Norbert Schwarz und Fritz Strack machen mit ihrem Modell der Urteilsfindung bei Fragen zum subjektiven Wohlbefinden auf spezielle Probleme für die Glücksforschung aufmerksam: soziale Erwünschtheit, zu starker Einfluss der momentanen Stimmung auf das Gesamturteil und willkürliches Heranziehen von Vergleichsmaßstäben (siehe Abbildung 2 und vgl. Schwarz & Strack 1996, S. 43). Die soziale Erwünschtheit sollte kein Problem sein, wenn die Probanden anonym bleiben und postalisch oder telefonisch interviewt werden (keine bzw. geringe Interviewereffekte) (vgl. Veenhoven 1989b, S. 51). Die anderen beiden Probleme kann man durch geschickte Fragestellung eindämmen. Ein Beispiel zum Einfluss der Stimmung: Es ist wahr, dass in Umfragen, die bei Sonnenschein durchgeführt werden, häufiger positive Urteile über die Lebenszufriedenheit erfasst werden, als bei Regen. Weist man die Befragten allerdings auf das Wetter hin (z. B. mit einer Frage nach dem Wetter), klammern sie die durch selbiges hervorgerufene Stimmung bei der Urteilsfindung aus (vgl. Schwarz & Clore 1983). Nun noch ein Beispiel zum Vergleichsprozess: Silbermedaillengewinner sind beispielsweise unglücklicher als Bronzemedaillengewinner, weil sie unterschiedliche Vergleichsmaßstäbe heranziehen. Die ersteren ärgern sich über das verpasste Gold, während der letztere sich über die gerade noch erkämpfte Medaille freut (Medvec et al. 1995). Bewertungen, die auf Vergleichen beruhen, kann man aber durch Vorgabe oder Ausschluss eines Maßstabs lenken, was Norbert Schwarz und Herbert Bless anhand einer Umfrage über Richard Nixon gezeigt haben (Schwarz & Bless 1992).

Mit ihren Selbsteinschätzungen liegen die meisten Menschen richtig, denn wenn man Bekannte oder Verwandte des Befragten ebenfalls befragt, kommt bei dieser Fremdeinschätzung sehr oft genau das Gleiche heraus (vgl. Diener 1984; Sandvik et al. 1993; Lepper 1998; Lyubomirsky & Lepper. 1999). Auch das Verständnis des Begriffs „Glück“ scheint kein Problem zu sein, auch dann nicht, wenn man Menschen aus verschiedenen Nationen mit ihren jeweiligen Landessprachen befragt (was wichtig für internationale Vergleiche ist). Das konnte man durch die nonverbale Befragung mithilfe von Smileys überprüfen (siehe Abbildung 3). Insgesamt ist die Reliabilität von Glücksmessungen gut erwiesen (vgl. dazu auch Veenhoven 1989b, S. 55ff.). Auch die Validität subjektiver Einschätzung des Befindens ist nachgewiesen (vgl. Veenhoven 1989b, S. 40ff.). Besonders die Neurobiologie ist bei der externen Validierung hilfreich (damit werden wir uns im Kapitel 4 noch näher beschäftigen).

Auf einige Merk-Würdigkeiten soll dennoch hingewiesen werden. Schwarz und Strack luden Studenten zu einer „psychologischen Untersuchung“ ein und sorgten dafür, dass die Hälfte von ihnen direkt vor der Untersuchung 10 Cent in einem öffentlichen Telefon fanden. Die glücklichen Finder beurteilten in der anschließenden Befragung ihr gesamtes Leben signifikant positiver als die anderen Versuchsteilnehmer (Schwarz & Strack 1999). Das zeigt uns, dass man die Antworten einzelner Personen mit Vorsicht genießen sollte. Befragt man allerdings eine ausreichend große Menge an Menschen, verschwindet das Problem. Das liegt daran, dass sich die meisten „Fehler“ bei der Angabe des Glückslevels gegenseitig aufheben. So werden sich z. B. die Probanden, welche kurz vor der Befragung mit negativen bzw. positiven Diagnosen ihres Arztes konfrontiert wurden, in etwa die Waage halten. Man erhält dann also ein adäquates Bild des durchschnittlichen Glücksempfindens (vgl. z. B. Clark & Oswald 2002; Easterlin 2001; Frey & Stutzer 2002b). Aber auch die Befragung von Einzelpersonen kann man objektiver gestalten. Der israelische Psychologe Daniel Kahneman befragte seine Probanden über bestimmte Zeiträume immer wieder nach ihrem momentanen Glückszustand („instant utility“) und bildete dann aus all diesen Einschätzungen einen Mittelwert („total utility“). So ermittelte er die „objective happiness“ (Kahneman 1999, 2000).

Eine weitere Besonderheit gilt es zu beachten: Die Befragten neigen dazu, sich für glücklicher auszugeben, als sie eigentlich sind. Viele Glücksforscher haben darauf hingewiesen, dass die in Glücksumfragen ermittelten Werte systematisch nach oben verzerrt sind (vgl. z. B. Diener & Oishi 2000; Kahneman 2000; Myers 1993; Veenhoven 1993). Dafür gibt es zwei Gründe. Erstens sagen die Menschen, dass sie glücklich sind, weil das von ihnen erwartet wird und sie es selbst von sich erwarten. Wer gibt inmitten erfolgreicher und anscheinend glücklicher Menschen schon gern zu, dass er unglücklich ist? Dieser Effekt der sozialen Erwünschtheit ist aber (wie gesagt) minimierbar. Der zweite Grund ist die Tendenz der Menschen, einen Wert kurz unterhalb des höchst möglichen anzugeben. Diese Wahl treffen die Probanden häufig relativ unabhängig von ihrem tatsächlichen Befinden (vgl. Blanchflower & Oswald 2003). Wenn man die durchschnittlichen Glückswerte eines Landes in verschiedenen Jahren miteinander vergleichen will, stellt das aber kein Problem dar, solange die Menschen ihren Glückszustand immer in gleichem Maße überschätzen. Beim Vergleich der Glückswerte zwischen verschiedenen Ländern ist allerdings Vorsicht geboten (siehe Kapitel 7 und vgl. Binswanger 2007, S. 21f.).

Gilbert Keith Chesterton hatte Unrecht: Man sieht, dass das Glück kein Mysterium ist und dass es sehr wohl ein Rationalisieren duldet (und mit der Religion beschäftigen wir uns im Kapitel 7). Der Glücksforscher braucht allerdings umfangreiches Wissen über die Gefahren bei Befragungen und sehr gute Methodenkenntnisse. Bevor wir uns nun mit den Ergebnissen der empirischen Forschung beschäftigen, wenden wir uns kurz der Philosophie des Glücks zu.

3. Philosophie des Glücks

„Die Untersuchung des glücklichen Lebens ist der einzige Gegenstand, den sich die Philosophie zum Zweck und Ziel setzen muss.“

(Marcus Tullius) Cicero (106 v. Chr.-43 v. Chr.)

„Das Leben kann kein anderes Ziel haben als das Glück, Freude. Nur dieses Ziel – Freude – ist des Lebens völlig würdig. Verzicht, das Kreuz, Hingabe des Lebens, alles für die Freude.“

Leo Tolstoi (1828-1910)

Die spekulative Geisteswissenschaft steht nicht im Fokus dieser Arbeit und natürlich kann hier nur ein äußerst selektiver Blick auf einige wenige glücksphilosophische Gedanken geworfen werden. Es ging den Philosophen immer um das Lebensglück, nicht aber um das Zufallsglück. Dieses kann weder von der Theologie noch von der Philosophie durchsichtig gemacht werden. Man kann fragen: „Wie werde ich glücklich?“, aber nicht: „Wie werde ich ein Auserwählter der Göttin Fortuna, wie werde ich ein Glückspilz?“ (vgl. Marcuse 1972, S. 312).

Ein wahrer Philosoph der Freude und des schönen Lebens war Epikur, der wahrscheinlich zwischen 340 und 270 v. Chr. lebte und von Karl Marx für den „größten griechischen Aufklärer“ gehalten wurde (Marcuse 1972, S. 60). Am Eingang zu seinem Garten soll man mit folgenden Worten eingeladen worden sein: “Freund, das ist ein guter Ort: hier wird nichts mehr verehrt als das Glück” (Marcuse 1972, S. 53). Das zentrale Anliegen Epikurs war es, den Menschen von seinen Ängsten zu befreien (eine gute Zusammenfassung seiner Glücksphilosophie ist uns in seinem „Brief an Menoikeus“ erhalten geblieben; siehe Epikur 1988). Er entband die Götter von jeder Verantwortung für die Übel der Welt. Sie führen ein ewiges, vollkommen glückseliges Leben, sagte er, und haben kein Interesse daran, sich in die Angelegenheiten der Menschen einzumischen. Epikureer zollten den Göttern daher nicht aus Angst oder Furcht, sondern aus Bewunderung die höchste Verehrung. Auch dem Tod nahm er die Qualität des „schauervollsten Übels“. Epikur sprach: „wenn wir da sind, ist der Tod nicht da, aber wenn der Tod da ist, sind wir nicht mehr“ (Epikur 1988, S. 55). Alles Gute und schlechte beruht darauf, dass wir es empfinden. Der Tod ist aber der Verlust des Empfindens, lehrte er. Epikurs Erkenntnis, dass Angst und Sorgen „Glückskiller“ sind, erinnert uns an einen Hit des amerikanischen Musikers Bobby McFerrin: „In every life we have some trouble. When you worry, you make it double. Don’t worry, be happy” (McFerrin 2002).

Wer auch immer in der Folgezeit im strengen Glauben an Gott und/oder in Feindschaft gegen das Glück erzogen wurde, fand in Epikur den Teufel (Marcuse 1972, S. 74). Er provozierte, indem er sagte, dass er den Genuss in allen Formen und Gestalten verehre und wurde daher oft als „Lüstling“ oder „Huren-Philosoph“ diffamiert (Marcuse 1972, S. 56). Solche Verunglimpfungen beruhen aber auf einem Missverständnis: Epikur betrachtete zwar kein Vergnügen als von sich aus schlecht, zog aber die Folgen für sich selbst und Andere zur moralischen Bewertung heran. Außerdem wusste er bereits, dass grenzenloses Genussstreben genauso wenig zielführend ist, wie die von vielen anderen Denkern gepriesene Askese. Gerhard Schulze drückt diese Erkenntnis heute in den folgenden Sätzen aus: “Wer im Übermaß lebt, entgeht dem Unglück des Mangels, aber ihm droht das Unglück von Übersättigung, Lustunfähigkeit und Desorientierung. Lebt man im Untermaß, verhält es sich umgekehrt“ (Schulze 2008, S. 114). Deshalb, lehrte Epikur, „wählen wir auch nicht jede Freude, sondern übergehen zuweilen viele Freuden, wenn sich aus ihnen für uns eine größere Widerwertigkeit als Folge ergäbe; und umgekehrt halten wir viele Schmerzen für wertvoller als Freuden, wenn für uns auf lange Schmerzenszeit eine um so größere Freude folgt“ (Epikur 1988, S. 57). Seine Kritiker haben diese epikureische Selbstbegrenzung (absichtlich?) übersehen. Auch der Vorwurf des Egoismus ist gegenstandslos. Epikur sprach schon Jahrhunderte vor Jesus davon, dass Geben seliger als Nehmen ist. Außerdem war er der Meinung, dass es ohne Freundschaft kein wahres Glück geben kann. Die Zuneigung anderer Menschen ist für Epikureer eine wichtige Zutat im Glücksrezept (vgl. Marcuse 1972, S. 72ff.).

Man könnte nun Unmengen von anderen philosophischen Positionen zum Vergleich heranziehen, die andere Glückskonzepte beinhalten und daher andere Wege zum Glück empfehlen. In Frage kämen z. B. so unterschiedliche Denker wie Aristoteles, Seneca und Thomas von Aquin. Wegen seiner offensichtlich in vielerlei Hinsicht konträren Vorstellung vom „Glück“, fällt die Wahl auf einen Deutschen, der von 1788 bis 1860 lebte. Ein kurzer Blick soll genügen: Der (Bilderbuch-)Pessimist Arthur Schopenhauer hat mit den „Aphorismen zur Lebensweisheit“ eins der ersten Selbsthilfebücher geschrieben. Darin will er uns erklären, wie man das Leben „erträglich“ machen kann (mehr kann man seiner Meinung nach vom Leben nicht erwarten). Die wenigen darin vorkommenden nützlichen Ratschläge (aus der Sicht der empirischen Glücksforschung) werden allerdings von Schopenhauers finsterem Blick auf die Menschen überschattet. Er versucht dem Leser einzuhämmern, dass „fünf Sechstel derselben, in moralischer, oder intellektueller Hinsicht, so beschaffen sind, dass wer nicht durch die Umstände in Verbindung mit ihnen gesetzt ist besser tut, sie vorweg zu meiden und, soweit es angeht, außer allem Kontakt mit ihnen zu bleiben“ (Schopenhauer S. 177). Misanthropie und soziale Isolation machen jeden Menschen unglücklich, selbst solche, die eine ähnlich neurotische Persönlichkeit haben wie Schopenhauer. Auf seine Ratschläge kann der Glückssucher daher getrost verzichten (vgl. Schalkx & Bergsma 2008).

Wir haben das Glück als letztes Ziel definiert, zu dem alle anderen Ziele nur im Zweckverhältnis stehen, und es somit zum höchsten Gut an jedem Ort und zu jeder Zeit erklärt. Nun gibt es nach dem Philosoph Dieter Thomä aber mindestens drei Positionen, die in (allerdings nur scheinbarer!) Gegnerschaft zu diesem Glücksverständnis stehen. Dabei handelt es sich um den Utopismus, den Aktivismus und den Moralismus (vgl. Thomä 2003).

Der Utopist (vgl. Thomä 2003, S. 23) behauptet, es gäbe kein „richtiges“ Glück im falschen Leben, nur das „illusorische“. Er verbietet sogar die Suche nach dem Glück bis jede Form der Ausbeutung, Unfreiheit und Ungerechtigkeit auf gesellschaftlichem Level überwunden ist. Der Utopist schreit: „Konsumgeiler Hedonist! Siehst du nicht die Hauptsache: das Leid der Welt? Was fällt dir ein, dich einfach deines Lebens zu freuen?“ (Schulze 2008, S. 103). Die Menschen sollen sich nicht freuen, sie sollen kämpfen – für eine bessere zukünftige Welt. Doch nimmt man ihnen damit nicht die Freiheit? Ist es gerecht, ihnen das Glück zum Wohle kommender Generationen zu nehmen? Beutet man sie damit nicht für das Glück der Zukunft aus? Außerdem sind die beiden Argumente „Selbsttäuschung“ und „Elend der Welt“ nicht stichhaltig: Man kann sich Konsumfreuden hingeben, ohne ein Idiot zu sein, und man kann das Leben genießen und gleichzeitig etwas gegen Missstände unternehmen (vgl. Schulze 2008, S. 111).

Der Aktivist (vgl. Thomä 2003, S. 24f.) sagt: „Trachte ich denn nach Glücke? Ich trachte nach meinem Werke!“ (Nietzsche 2007, S. 33148) und meint damit, dass es wichtigere Dinge als das vergängliche Glück gibt, wie zum Beispiel das Erschaffen hochkultureller Werke. Höchstwahrscheinlich war es Nietzsche aber ein tiefes Bedürfnis, „Also sprach Zarathustra“ zu schreiben und es erfüllte ihn daher sicher mit einem Gefühl der Zufriedenheit oder sogar des Glücks, an dieser Schrift zu arbeiten. Wer tatsächlich gegen das Glück immune Ziele verfolgt, macht sich verdächtig, ein Menschenfeind zu sein.

Dem Moralist (vgl. Thomä 2003, S. 25ff.) ist die moralische Ordnung wichtiger als das Glück. Er sagt wie Immanuel Kant: „Die Ehrwürdigkeit der Pflicht hat nichts mit Lebensgenuss zu schaffen“ (Kant 2007, S. 19878) und behauptet, für ihn sei das Glück uninteressant. Seiner Meinung nach spricht es sogar für die Reinheit der Moralität, wenn man sich dem Glück zum Trotz an die Pflicht hält. Jedenfalls ist nur der „sittliche Mensch“ des Glücks würdig. Allerdings sieht auch Kant, dass die Unzufriedenheit eine Gefahr für die uneigennützige Moral darstellt. Tatsächlich will der Moralist den oft beobachteten Widerspruch zwischen Glück und Gerechtigkeit überwinden (eine relativ aktuelle Diskussion des Problems findet man bei Stäblein 1999). Schon ungefähr 2000 Jahre zuvor teilte Epikur seinem Freund Menoikeus eine ähnliche, aber glücksbetontere Einsicht mit: Die Vernunft lehrt, „dass man nicht freudvoll leben kann, ohne vernünftig, anständig und gerecht zu leben, aber auch nicht vernünftig, anständig und gerecht, ohne freudvoll zu leben“ (Epikur 1988, S. 58).

Zu den von Thomä erwähnten scheinbaren Glücksfeinden gesellen sich mindestens noch zwei zeitgenössische Denker. In aller Kürze: Der Lebensphilosoph Wilhelm Schmid erklärt uns in seinem Büchlein „Glück. Alles, was sie darüber wissen müssen, und warum es nicht das Wichtigste im Leben ist“, dass es in Wahrheit die Frage nach dem Sinn ist, welche die modernen Menschen umtreibt. Sie verwechseln im Diskurs nur leider die Begriffe „Glück“ und „Sinn“ (Schmid 2007, S. 45ff.). Es mag stimmen, dass viele Menschen verzweifelt nach dem Sinn in ihrem Leben suchen. Man kann aber fragen: „Wozu soll der gut sein, wenn nicht für das Glück?“. Es ist also nur ein weiterer Weg zum Glück, den Sinn des Lebens zu finden. Epikur würde sogar sagen, „glücklich sein“ist der Sinn des Lebens. Man wird den Verdacht nicht los, dass Schmids Position viel mit seiner Profilierung und den Verkaufszahlen seines Büchleins (in dem bei weitem nicht alles steht, was man über Glück wissen muss) zu tun hat.

Der (2002 verstorbene) libertäre politische Philosoph Robert Nozick will uns wiederum mit einem Gedankenexperiment zeigen, dass es sich bei unserem letzten Ziel nicht um ein Gefühl handeln kann (vgl. Nozick 1993, S. 42ff.). Man stelle sich eine „experience machine“ vor, die einem jede beliebige Erfahrung (oder Folge von Erfahrungen) vermitteln könnte, die man sich wünscht. Man könnte die Erfahrungen für den nächsten Tag, die kommende Woche, das kommende Jahr oder für den Rest des Lebens programmieren (oder der Maschine die Auswahl des Programms überlassen). Ein an die Maschine Angeschlossener könnte also – wie in dem Film „The Matrix“ (Wachowski & Wachowski 1999) – sein komplettes Leben in einer Parallelwelt verbringen. Man stelle sich weiterhin vor, dass alle anderen Menschen ebenfalls von der „experience machine“ Gebrauch machen könnten, weil sich freundliche Außerirdische um die Wartung kümmern. Wichtig ist: Nachdem man sich an die Maschine angeschlossen hat, wird man sich nicht mehr daran erinnern. Die Künstlichkeit des Erlebten ist einem also nicht bewusst. Die Frage ist nun: Würde man sich für den Rest seines Lebens anschließen wollen? Nozick behauptet nun einfach, dass sich die meisten Menschen dagegen entscheiden würden. Das ist für ihn der Beweis dafür, dass es mehr im Leben gibt, als sich glücklich zu fühlen. Das Gedankenexperiment ist interessant, doch die empirische Überprüfung der Behauptung Nozicks steht noch aus.

Alle philosophischen Positionen (seien sie auch noch so verschieden und auch wenn es oberflächlich nicht so aussieht) sind in einem Punkt d’accord: Alle Menschen wünschen sich ein glückliches Leben – das letzte Ziel ist das Glück (vgl. Hinske 1995, S. 83). Wie dieses Ziel zu erreichen ist, bleibt für den Glückssucher aber auch nach einem intensiven Studium der Philosophie unklar: “Centuries of philosophical enquiry have failed to result in agreement about what the ‘good life’ is” (Veenhoven 1989b, S. 18). Die Antwort auf die Frage, was das „gute Leben“ ausmacht, können uns nur die empirischen Wissenschaften geben. Bevor wir uns den an der Wirklichkeit geprüften Wegen zum Glück zuwenden, beschäftigen wir uns kurz mit der zu Unrecht verunglimpften utilitaristischen Ethik.

Exkurs: Kurze Apologie des Utilitarismus

„Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie? – Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer tut das.“

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Der Anspruch einer Ethik ist normativ: Sie will Handlungsanweisungen geben. Eine handlungsbegründende Autorität zu bestimmen, ist aber besonders bei nicht-religiösen Ethiken nicht leicht. Genau an diesem fundamentalen Problem setzt der beeindruckende Erfolg des Utilitarismus (im angelsächsischen Raum!) an. Die utilitaristische Ethik beginnt mit einer für jeden sofort fassbaren Prämisse: Dem Streben nach Glück als offenkundiges Bedürfnis eines jeden Menschen. Eine Ethik, die mit kategorischen Imperativen arbeitet, ist dagegen lebensfremd (vgl. Nasher 2009, S. 11).

Trotzdem hat der Utilitarismus in Deutschland einen sehr schlechten Ruf. Häufig werden seine Anhänger sogar schon vor jeder Diskussion davon ausgeschlossen (Gesang 2003, S. 7). Diese Tendenz beruht auf einer Reihe von Missverständnissen. Friedrich Nietzsche z. B. hat nur nicht erkannt, dass er selbst Epikureer war und damit nicht weit entfernt vom Utilitaristen (vgl. Marcuse 1972, S. 303ff.). Einige zum Teil schwere Vorwürfe werden gegen die utilitaristische Ethik erhoben, die hier nicht alle behandelt werden können (aber von denen die meisten von Bernward Gesang entkräftet wurden; siehe dazu Gesang 2003). Nur ein besonders absurdes Missverständnis soll uns hier beschäftigen: Viele Menschen glauben, der Utilitarismus würde sich an der egoistischen Interessenmaximierung des Einzelnen orientieren. Sie halten ihn daher für die Ellebogenethik der kapitalistischen Elite. Das ist aber völlig falsch. Man sieht das bereits an der Formel, die den Utilitarismus laut dem britischen Philosophen Anthony Quinton hinreichend kennzeichnet: „the rightness of an action is determined by contribution to the happiness of everyone affected by it“ (Quinton 1989, S. 1). Wir haben es hier mit einer sozialreformerischen Bewegung aus dem Großbritannien des 18. und 19. Jahrhunderts zu tun. Der Begründer des Utilitarismus – Jeremy Bentham – erklärte, es sei moralisch, soviel Glück wie möglich zu schaffen und nicht nur eine reiche Elite noch reicher zu machen. Die utilitaristische Ethik war einer der ersten Anläufe, das Allgemeinwohl zu thematisieren (vgl. Gesang 2003, S. 9). Man sieht: Der Vorwurf der sozialen Kälte ist absolut gegenstandslos. Folgender Rat von Bentham ist gut geeignet, um den letzten Zweifel zu beseitigen: „Create all the happiness you are able to create: remove all the misery you are able to remove. Every day will allow you to add something to the pleasure of others, or to diminish something of their pains. And for every grain of enjoyment you sow in the bosom of another, you shall find harvest in your own bosom; while every sorrow which you pluck out from the thoughts and feelings of a fellow creature shall be replaced by beautiful peace and joy in the sanctuary of your soul” (nach Parekh, S. xvii).

Wir haben heute weder für die Politik, noch für die private Moral eine philosophische Basis, der von den meisten Menschen zugestimmt wird. Pragmatische Politiker erklären, sie würden tun, was funktioniert. Was aber soll das heißen? Und was ist das große Ziel, auf das hingearbeitet wird? Ein klares Konzept der „guten Gesellschaft“ und des „guten Handelns“ wäre da sehr hilfreich (vgl. Layard 2006, S. 112). Könnte uns der Utilitarismus dieses Konzept liefern? Bentham sagt uns, dass eine gute Gesellschaft eine glückliche Gesellschaft ist, also eine, die sich aus glücklichen Bürgern zusammensetzt. Generell geht der Utilitarismus von drei Prinzipien aus. Das erste ist die „Universelle Glücksmaximierung“ (vgl. Gesang 2003, S. 17ff.): Der Utilitarist will, dass so viele Individuen wie möglich so glücklich wie möglich werden. Jeder Mensch zählt dabei in gleichem Maße. Dadurch kann niemand begründen, warum nur er bestimmte Güter erhalten sollte. Die Verbindung von „happiness“ mit „fairness“ schiebt dem Egoismus einen unüberwindbaren Riegel vor. Bei dem zweiten Prinzip handelt es sich um den „Wertmonismus“ (Gesang 2003, S. 19ff.): Das Glück ist das einzige intrinsische Gut. Alle anderen moralischen Werte können daraus abgeleitet werden. Auch z. B. die Gerechtigkeit hat nur dann einen Wert, wenn sie etwas zur Glücksvermehrung beiträgt. Der monistische Ansatz bietet den Vorteil, die Ethik enorm zu vereinfachen und dabei sogar operationalisierbar zu machen. Das dritte Basisprinzip des Utilitarismus ist der „Konsequentialismus“ (Gesang 2003, S. 21ff.): Moralische Fragen sind nach ihren Konsequenzen im Hinblick auf die Maximierung des Glücks zu bewerten und zu beurteilen. Ein großes Problem des Utilitarismus war daher bisher, dass man das Glück nicht messen konnte. Die Glücksforschung hat dieses Problem aber gelöst und wird in Zukunft sicher noch verlässlichere Messinstrumente zur Verfügung stellen. Besonders dieser Umstand macht den Utilitarismus heute zu einem Spitzenkandidaten, wenn es um die Wahl einer Ethik geht, die uns ein klares Konzept von der guten Gesellschaft und der guten Handlung geben soll, auf das sich alle (oder wenigstens die meisten) Menschen einigen können.

Die utilitaristische Ethik hat sicher ihre Fehler, man kann aber mit Geoffrey Scarre (in Ahnlehnung an Winston Churchills berühmte Formulierung über die Demokratie) sagen: „Perhaps the best that can currently be said about utilitarianism is that it is a very bad form of moral philosophy, but that all the others are so much worse“ (Scarre 1996, S. 1f.). Sie zieht sich nicht hinter Schutzwälle aus nationalen und partikularistischen Interessen zurück und ist damit die beste Antwort auf unsere durch dramatische Probleme gekennzeichnete Weltsituation. Der Utilitarismus ist das geeignete Instrument, „um globale Gerechtigkeit einzufordern und die Rechte zukünftiger Generationen auf die Tagesordnung zu bringen. Daher ermöglicht [er] eine Weichenstellung in Richtung Zukunftsfähigkeit“ (Gesang 2003, S. 11).

4. Biologie des Glücks

„Es ist nicht durchführbar, alle Einrichtungen des Alls widerstreben ihm; man möchte sagen, die Absicht, dass der Mensch ‚glücklich’ sei, ist im Plan der ‚Schöpfung’ nicht enthalten.“

Sigmund Freud (1856-1939)

Ist der Versuch, glücklicher zu werden, vielleicht genauso aussichtslos, wie der Versuch, größer zu werden? Ist die Frage, ob man glücklich werden kann oder nicht, einzig und allein abhängig von dem Ergebnis der „genetischen Lotterie“? Das behaupteten 1996 jedenfalls die amerikanischen Verhaltensgenetiker und Psychologen David Lykken und Auke Tellegen. Sie erklärten das Glück zu einem stochastischen Phänomen (Lykken & Tellegen 1996). Drei Jahre später schrieb Lykken ein Buch, in dem er diese Aussage etwas entdramatisierte. Aus ideologischen Gründen mögen uns Positionen, die von biologischer Determination ausgehen, unsympathisch sein. Das darf uns jedoch nicht daran hindern, die Fakten zur Kenntnis zu nehmen.

Betrachten wir das Glück zunächst aus einer evolutionstheoretischen Perspektive. Der norwegische Evolutionsbiologe und Autor des Buches „Darwinian Happiness“ Bjørn Grinde ist Experte auf diesem Gebiet. Er macht uns Mut mit dem Satz: „We are designed with a propensity for contentment and joy” (Grinde 2002b, S. 14) und erklärt uns, warum das so ist.

Wenn eine Emotion oder ein Verhaltensmuster von den Genen beeinflusst wird, hilft ein Blick auf die Evolutionsgeschichte des Menschen, diese Wesensmerkmale zu verstehen. Genetische Umweltanpassungen brauchen ihre Zeit. Die Menschenrasse ist verhältnismäßig jung und daher immer noch an die Umwelt des Mittel- und Spätpaläolithikums angepasst, also an eine Umwelt aus einer Periode, die der Entstehung des „modernen Menschen“ folgte – auch bekannt als „Environment of Evolutionary Adaption“ (EEA). Unser genetisches Programm ist folglich etwa 200.000 Jahre alt (Grinde 2002a, S. 333). Das lässt sich einfach glaubhaft machen: Warum z. B lösen Spinnen und Schlangen bei uns instinktiv Gefühle von Angst und Abscheu aus, während uns der Anblick von Schusswaffen und Messern „kalt lässt“, obwohl sie lebensbedrohlicher sind? Vor 200.000 und auch noch vor 5.000 Jahren gab es weder Schusswaffen noch Messer, sehr wohl aber Schlangen und Spinnen, von denen einige bekanntermaßen sehr giftig sind. Und diejenigen Steinzeitmenschen, die vor solchen Tieren eher geflohen sind, als sie anzufassen, sind mit höherer Wahrscheinlichkeit zu unseren Vorfahren geworden (Lykken 1999, S. 12). Viele Wesensmerkmale, die uns in der EEA das Überleben sicherten und sich durch Selektion im genetischen Programm verfestigten sind heute allerdings „out of date“. Ein Beispiel hierfür ist die Xenophobie (dazu und zu Vorurteilen siehe Allport 1979), die in einer Zeit nützlich war, als der eigene Stamm noch öfter von fremden Stämmen angegriffen wurde, in der „zivilisierten Welt“ von heute aber unnötig für Diskriminierung, Blutbäder und endloses Leid sorgt (Lykken 1999, S. 25).

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